精选哲学的作用论文（通用17篇）

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哲学的作用

普特南以批判性思维和创造性思维的研究态度，把发展意义理论作为自己义不容辞的使命，以饱满的热情坚持不懈地在意义理论这片充满挑战的领域中进行孜孜不倦的艰苦探索，在意义理论研究的许多方面提出了原创性的观点，为意义理论注入了新观念，使意义理论的研究具有了新面貌。1.普特南提出意义理论研究的外在主义路径普特南所处的时代，处于主流地位的意义观念来自立场完全相反的两派理论。一是来自弗雷格()和卡尔纳普()为代表的加利福尼亚语义学派。在该学派哲学家看来，人们之所以能理解的意义，是因为说话者和听话者头脑之中的某种状态掌握了“意义”这种抽象实体。另一个理论是来自库恩和费耶阿本德为代表的新主义哲学学派。该学派主张，当人们的信念发生改变时，人们所使用的语词的意义和指称都会发生相应地改变。普特南认为这两种观点都是错误的。在他看来，从个体的角度说，确实不一定要谈论语词的意义，只要告知一个语词的外延并描述这个词项的使用者的个人信念就足够了。但是，对于语言共同体而言，我们就需要谈论意义，否则，就无法保障交流的顺利进行。普特南认为：“问题不在于否定‘意义’，而在于我们如何改变谈论‘意义’的方式，我们不应该去问什么是意义，而应该提出这样的问题：(1)怎么才能算是知道一个语词的意义，(2)在什么情况下我们说我们所谈论的两词具有同样的意义。”[7]正是由于普特南改变了关于“意义”的提问方式，他所讨论的焦点就随之由内涵(传统哲学家讨论意义的方式)转向了外延(或指称)。这是一种思维范式的转换，其直接后果是，普特南不再像弗雷格传统那样把意义看作是决定指称的抽象实体，而是开始将意义看作是由指称所决定的。这样，探讨的重心就转向指称如何确定，以及个体参与到语言共同体的谈论时所需要的基本能力等问题。普特南的意义外在论集中讨论了这些问题。在普特南看来，正是因为传统意义理论的谈论方式导致了关于意义的哲学问题被长期误读。“……如果这个问题有一个原因的话，它应该与这样一个事实有关，即关于语言的那些荒谬观点，从来都反映着两种特殊的而且极有核心意义的哲学倾向：将认识当做纯个人事情的倾向，以及忽视世界(世界中的东西要多于个人所‘观察’的东西)的倾向。忽视语言分工就是忽视认识的社会性，忽视我们所说的大多数语词的索引性就是忽视来自的贡献。传统的语言哲学，就像大多数传统哲学一样，把他人和世界抛在了一边;关于语言，一种更好的哲学和一种更好的科学，应该把两者都包括进来。”[8]普特南这种独辟蹊径地研究意义理论的思维方式，给意义理论研究注入了新的方向与路径，使意义问题的正确解决向前迈进了一大步。2.使本质主义的研究变得有意义本质主义曾经由于受到实证主义的批判而成为“无意义哲学”或“烦琐哲学”的代名词，哲学界曾一度“谈本质而色变”，大多数哲学家都努力使自己同本质主义划清界线，惟恐自己不小心被划入本质主义阵营而影响自己的学界地位。直到克里普克《命名与必然性》1971年一书的问世，本质主义才恢复了自己在分析哲学中的地位。普特南也是借助本质主义来建构其意义理论，使本质主义的谈论变得更有意义，也使本质主义的合理性进一步得到确证。普特南反对“说某物属于某一自然种类不过是将一组属性归于它而已”。他指出，构成一个自然种类的那些对象的集合可能有一些异常的成员。例如，“柠檬的‘定义特征’是：黄色，味酸，具有某种皮等等。”然而，尽管一个未变黄的绿柠檬也许是一个稀有之物，但我们把它当作柠檬来谈论并不矛盾。[9]我们知道，普特南考虑到对于他的责难的可能回答。但是，普特南拒绝那种可能回答。他论证道：第一，“有关的自然种类的正常成员也许在实际上并不是我们认为是正常的那些成员。”第二，“自然种类的这些特征可能随着时间而变化，也可能随条件的变化而变化，而‘本质’却没有改变到要使我们不再用同一个词(普特南这里所强调的同一个词指的是我们赋予其相同意义的同一个词，而不仅仅是拼写上一样的词———笔者注)来称呼它的程度”。[10]不难看出，普特南的这两种回答透露着这样一种：一个适用于某一自然种类成员的词的'意义是惟一地与这些成员的“本质”相联系的。艾耶尔就此指出：“这种假定既考虑到在一定的时间内，我们把具有这种本质的类的一个非典型的子类看做正常的种类的实例这种可能性，也考虑到该种类的真正典型的成员所表现出的属性在时间过程中发生变化的可能性。在这两种情形中，该词的意义都保持稳定，因为它是稳定地与本质连在一起的。”[11]普特南分析了我们上述所谓的本质是如何决定的问题，[12]如，“水(water)”词语外延的固定性。我们可以用实指的方式来辨认“水”这种物质。其它物质要想成为这种物质，它们必须与我们所指的样品具有相同的液体关系。普特南认为，这种方法构成了“水”这个词的操作定义。在一定时期内，科学发现表明，那种被认为是属于“水”这个词项外延的物质成分是h2o，因此水就被定义为任何具有h2o化学成分的东西。正是这些化学成分构成它的本质。普特南明确表示，一旦水的本质是h2o得以确定，那么就不可能存在水不是h2o的可能世界，不论使用“水”这个词的使用者是否清楚地知道水的本质。普特南关于语词意义的确定依赖于语词外延的本质的想法不仅仅适用于如“水”一类的自然种类词，在他看来，其他语词，例如人造物名词，也同样适用。这就表明了这种理论的普适性。普特南的意义理论借助本质主义思想，使得意义理论的研究更具有客观性、更有规律可循，也使我们试图掌握获得语词意义的规律有了遵循的基础。这是普特南意义理论的一个巨大进步。3.从奎因手中拯救了意义概念奎因的《经验论的两个教条》的发表对当代流行的分析———综合区分法提出了强有力的批评。普特南辩证地分析了奎因的观点，既肯定了奎因的思想在哲学史上的地位，又指出了其批评走得太远，不利于哲学的发展，这典型地体现于奎因对待“意义”范畴的态度上。普特南认为，奎因的批评被奎因本人和其他一些人解释为具有这样的含义：随着分析———综合区分法的失败，“意义”这个概念也将整个地消失。

哲学的毕业论文

摘要：在我国的大学教育中,都应用了马克思的教育学思想,这种教育学思想产生于近代的大学教育,能够把现实中的人作为教近代教学的出发点.这种教育学思想的实质是“人”.在这种思想的帮助下.能够帮助学生正确认识社会.关注教育是提高社会人文水平的一个重要基础.本文主要介绍传统马克思教育学、他的现状以及在教育过程中的问题和解决办法.

关键词：马克思教育学传统问题解析。

研究马克思教育学能够深化对人的本质和发展理论的探究,这样能够帮助我们建立正确的教育发展方向和社会价值.能够实现教育公平、社会价值取向正确以及全面推荐你认得发展.马克思教育学理论在推进人的全面发展具有重要的意义.在研究教育学中必须要从马克思教育学整体入手,把这个理论与认识论和价值论结合来实现两者的统一.

1.传统的马克思教育学研究意义。

研究教育学是从哲学角度的价值观和世界观入手的,在培养一个人的时候是从人的本质开始入手的,这种培养的方式是以人为本质的.对于马克思教育学它的哲学效应更高,它能够重视人是主体这一方面.强调认识自然世界的产物,也能够改变自然世界研究马克思的教育学能够对教育学有新的认识.不断的研究能够拓展方向,提高理论研究水平.

第一,在研究马克思教育学中,也能够,有助于实现教育公平、正义.这一方面主要表现在,中国社会现在正处于教育的转型阶段,从以往的应试教育转型到素质教育,这是大学教育的一个重点.在这个转型的过程中会出现教育不公平的现象,只有运用马克思的教育学林论对教育部公平进行分析才能找到不公平现象产生的原因和社会根源.这样才能够从根本上解决这个不公的现象.并且通过在一定时期内的改变能够保证社会制度的完善发展.从根本上解决教育不公平现象.

第二,研究马克思的教育学能够使中国教育事业的发展深深埋藏进广大人民群众的心.在人民群众价值追求中,一定要坚定人才培养,正确树立马克思教育学的社会主义价值取向,树立以人为本的正确目标.

第三,马克思的教育学是把科学的实践观和历史唯物主义群众观相结合,高度重视人的主体精神.这样就过于重视人是主体这一方面.在教育实践中发挥主体作用的不仅是老师和学生,其中还包括了广大人民群众.这样这种教育学思想就与当代人民群众相结合.实现了全民学习和终身学习的理念.

2.马克思教育学是改善大学教育的根源。

在知识经济时代,大学基础教育的发展面临着前所未有的挑战.一个国家的实力主要表现在国民素质这方面,这样要提高国家实力就必须要提高国民素质,而国民素质的高低一定程度上取决于教育发展.这样很多国家都在进行教育改革,从小学、中学、高中、大学各个阶段都不断的更新课程内容,加强学科知识实践.发展他们与社会联系,在大学教育中,有效的发展学生综合实践的能力是进行教育改革最根本的表现.

3.大学教育存在问题。

第一,在大学教育中,在遵守马克思教育学规律时缺乏一定的自觉性,这样就影响了整个大学教育的发展,在大学教育中,很多学者对马克思教学学理论进行研究,但是没有得出很好的了理论,他们在研究方法上忽视了马克思教育学与整个马克思理论整体的关系.忽视马克思教育学的学术价值和对当代中国教育改革和发展中的导向.这些是教育问题的关键.从总体上看国内学术界对马克思教育学的研究速度非常慢,这与主张利用马克思教育思想指导教育改革进程和教育发展不能够结合.根据一些书店的调查,目前只有一本书解释了以上的问题.

第二,马克思的教育学不是课本里边的抽象理论,他能够有效的通过教育实现自身价值.在当下马克思教育学研究缺乏问题意识的情况下,一些学者对马克思教育学的关注度不高.同样也缺乏用马克思主义的价值立场和研究方法.这就对教育热点、难点问题进行分析的时候,它只是从概念逻辑进行分析,甚至用现代西方教学的观点来歪曲马克思的教育思想.这不符合马克思教育学的价值取向.

第三,在研究马克思教育思想的教育学研究资料很少,这样就不能够完整的研究.就会造成很少从哲学的角度加以深化.这样虽然,这个问题的价值论和认识论有一点相符.但是更多方面是孤立了教育的价值性与科学性的特点,这种单一性非常不可取,要从整个社会中入手,这样才能保证马克思教育学在大学教育中的更完整性.

4.马克思教育学在大学教育问题解决办法。

在大学教育中一定要深入理解马克思教育学理论.对于以上问题我们首先,要把价值论和认识论两者相结合才能理解.从认识论或价值论角度研究来马克思的教育学思想的状况.应从人的解放、自由全面发展的高度来讨论人实现价值的手段.

其次,马克思教育学的研究偏向主要表现在脱离人的价值,忽视人的个性发这两方面,只是在理论上片面强调教育的社会性,不利于人在社会中发挥,不能偏向于哪个价值论和认识论,这样就不能保证马克思教育学在起重工的应用.

在研究马克思教育学理论的时候不能单一的进行研究,要从马克思理论的整体出发.马克思教育学理论把整个教育改革比喻成了一个社会性的改革,这样就包括了马克思整体理论的方方面面.要准确的理解马克思教育学的思想,就必须要超越传统的教育方式,从大的范围去了解这个教育学理论,另外还要结合马克思主义教育哲学,用哲学的角度去分析研究这些理论,这样才能够改善教育发展不平衡的现状.

在研究中国大学马克思教育学中,要把这个理论与整体的马克思理论相结合,这样能够更深层次的研究,得到更深刻的理论.教育学理论关系到整个大学教育的发展,应用这个教育学理论进行大学教育改革是一个长期和复杂的过程,所以在整个大学教育阶段要不断的深入研究马克思教育学理论.

参考文献。

哲学的毕业论文

哲学是人类的智慧之学，是时代精神的精华。马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。

关于哲学毕业论文范文一：哲学视角下生存与生活研究。

文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。

哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。

人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。

一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵。

“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。

古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。

”强调了人的动物性与自然属性。

近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。

人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。

心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。

”指出了人的动物性和机械性。

我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。

动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。

“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。

”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。

”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。

古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。

”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。

人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。

人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。

人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。

二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”

马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。

马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。

近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。

马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。

正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。

实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。

我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。

”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。

无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。

但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。

”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。

动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。

因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。

三、人的异化活动下的“生存”与“生活”

有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。

马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。

而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题——“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。

在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。

美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。

哲学的毕业论文

摘要：中职学校开展《哲学与人生》课程教学，目标是指导学生通过对马克思主义哲学基础知识的学习，把握哲学与人生发展的密切关系，增强坚持以马克思主义哲学的观点、方法分析解决人生发展历程中的重要问题的能力，从而做出正确的人生选择，树立积极的人生态度，提高践行人生的能力，确立远大的人生理想，在社会中实现和创造人生价值。

在教学中，应充分体现“三味”，即坚持以生为本的“生本味”、注重生活化教学的“生活味”、强调哲学课程学习与实践相统一的“活动味”。

力求通过指引学生体验“三味”，让哲学智慧照亮学生的人生之路，促使学生树立正确的人生观、世界观、价值观。

关键词：中职《哲学与人生》生本味生活味活动味。

有些学生认为，哲学学起来无用也无味，甚至存在畏难情绪。

那是他们没有真正领悟到学哲学、用哲学的意义，没有把哲学置于人生发展的历程中来理解、考量、应用，未能学以致用。

笔者认为，中职《哲学与人生》教学应注重在指导学生学习哲学基础知识的过程中，坚持以生为本，有效结合学生对人生、生活的体验、感悟和理解，在身体力行的生活实践中应用哲学，感悟人生道理，增长人生智慧，明确人生发展的方向和意义。

一、一切为了学生的发展，彰显生本味。

中职教学应贯彻生本教育新理念，即在教育教学过程中积极坚持“一切为了学生，高度尊重学生，全面依靠学生”等理念。

面对中职学生，教师要把他们视作具有鲜活生命和个性的个体，他们的学习、进步、发展是我们从事中职教育教学的宗旨。

1.充分发挥学生学习的主体性。

笔者在中职学生中开展《哲学与人生》教学，摒弃过去纯粹教师讲、学生听的被动学习状态，更多地关注学生能通过哲学课程的学习，主动参与课堂，在师生互动中张扬个性，增强生命活力，获得切身体验和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潜能，获取主动学习、发展的持续动力。

在教学过程中，始终坚持“以学定教”的教学原则，力求引导学生做到导学习重点拨、先活动后学习、教师少讲学生多学等具体要求。

如在第五课《发展变化与顺境逆境》教学中，笔者采用了这样的导学教学步骤：引导明确学习任务—分组讨论—交流共享—解决学习问题—拓展延伸。

具体要求学生，先于课前对“发展变化与顺境逆境”学习能力做必要的预习，课堂上结合教师的导学预设开展课堂中的小组间讨论，可在同一小组或临近小组之间共享讨论成果，再由小组分别推举学生代表发言，其他学生认真聆听，并对学生代表的发言进行质疑，提出观点。

要特别注重的是生生之间的良性互动，他们相互合作开展学习，真正发挥学生的学习主体性，激发学习兴趣。

课后布置学生写作小论文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽视的环节，是检验学生学习成效的重要途径。

坚持以生为本，就必须处处为学生着想，为他们创设有效的学习情境，关注学生主动学习的能力发展，从而有效改变以往中职生在哲学课堂无所事事、昏昏沉沉的不良学习姿态。

2.在合作中学习，注重团队精神。

中职生学习基础较差，在面临课堂学习时往往积极性不高，而他们的形象思维能力却相当强，在以活动形式为主的课堂中却表现出极强的表现欲，并且团队合作的意识和能力较强，这给我们一个启示，即针对中职生的哲学课堂学习，我们应注重引导学生多在活动中参与互动学习，避免枯燥沉闷的哲学说教，并在活动中锻炼团队合作，充分发挥团队的作用，使得个体和团队素质得到适当发展。

笔者曾在中职学校校际交流课中，以“物质运动与人生行动”为课题开展了一次公开教学活动，主要形式为通过教师列举典型案例、创设情境，并将学生分四个学习小组，组内以学生代表为小老师，在教师设置的案例和情境引导下循序渐进地开展讨论学习、合作学习，让学生在讨论中学习，在合作中学习。

在学习过程中，学生的学习主体地位得以充分体现，积极性和主动合作精神都得到很好的发挥，收到良好的教学效果。

3.注重探究性学习，增强参与哲学课堂的动力。

在中职哲学课堂中，教师只有真正让学生参与学习活动，在哲学课堂中创设有效情境，引导学生发现问题、质疑问题、分析解决问题，在参与质疑、分析、讨论、交流的过程中增强参与课堂的动力，掌握获取解决问题的技巧和方法。

在探究学习活动中，学生都有参与的机会，都有话可说，都有所收获。

如在“如何区分新旧事物”、“如何对待人生发展中的顺境和逆境两种境遇”等教学问题中，笔者很好地引导学生结合已学知识，开展探究学习，由他们发现、质疑、分析解决问题，收到了不错的教学效果。

二、哲学即是生活，课堂教学充盈生活味。

1.贴近学生，贴近生活。

中职《哲学与人生》课程体现了鲜明的生活味，课程内容设置充分把哲学原理广泛地结合中职学生生活实际，从第一单元到第五单元都始终围绕中职生人生道路的多个视角，如唯物论与人生选择、辩证观点与人生态度、认识论与人生实践、历史观与人生理想、创造与实现人生价值等。

因此，中职哲学课堂教学必须贴近学生、贴近生活，增添教学的生活趣味，充实哲学教学的时代感，让学生感受到哲学就在生活中，生活即是哲学。

笔者认为，中职哲学要让学生喜欢，要让学生勇于参与课堂，更重要的是结合学生实际开展课堂活动。

如在引导学生学习实践和认识的辩证统一关系原理之后，笔者指导他们结合自己的学习与生活实际，做到知行统一，从而很好地解决了“在知行统一中体验成功”的教学问题。

相反，教师如果不从学生学习和生活实际出发，学生对自己的学习与生活毫无体会感受，那么哲学课堂可能就显得动力不足、苍白乏味。

2.让时政进哲学课堂，让学生当自己的老师。

要想激发学生的学习兴趣，必须密切结合学生的学业和就业，针对学生的学习特征、心理素质、实践能力，关注国内外大事等，适时引时事政治素材进课堂，把哲学学习与自己身边的社会生活相融合，让课堂教学更加贴近学生的生活实际，让学生感受到哲学就在生活中、就在自己身边，增强学生积极应用哲学原理和方法解决现实社会生活中的问题的能力。

并且，笔者经常借助哲学课堂教学，积极鼓励学生主动搜集一些社会时政热点、学生或学校身边发生的事件，并在学习小组中适当筛选，选择出较有代表性的话题由学生代表在课前10分钟进行演讲，锻炼学生表达和表演的能力，让学生当自己的老师。

有的学生讲得相当好，还能够结合所学的哲学知识进行点评，赢得学生的阵阵掌声。

三、引导学生主动参与学习与实践，体现活动味。

1.注重实践性，引导学生学以致用。

中职哲学课堂不应变成纯粹的哲学理论说教，而应努力将学生的“人生”与“哲学”相结合，让学生在学哲学中有效利用哲学，为自己的人生之路做指导。

在这一点上，中职《哲学与人生》课程内容设置较合理，主要以哲学学习指引人生，以人生实践体验哲学。

笔者认为，哲学学习是为学生的人生实践服务的，教师应通过学哲学强化对学生学习、择业、就业过程中面临的人生问题的指导作用，发挥哲学学习的实践性意义，使得学生既能掌握基本的哲学原理和观点，又能在现实生活中做出正确的价值判断和价值选择，选好人生路，走好人生路作为《哲学与人生》的课堂教学重点。

如在第八课《现象本质与明辨是非》教学中，笔者充分应用案例教学法，针对第四个教学环节“识别假象、把握本质、明辨是非”，列举了现实生活中诸如“科学算命”、电脑测字或测姓名等“伪科学”，发动学生积极思考，探究其中的哲学道理。

在学哲学的过程中有效结合生活实际，解决现实问题，这是哲学学以致用原则的真正教育意义。

2.学习和实践活动多样化，注重在活动中学哲学。

中职《哲学与人生》课堂教学可以通过教师优化课堂教学，采取多样化的形式变得丰富多彩。

笔者主张，学哲学不应是单纯枯燥的理论罗列，应在充分挖掘和利用有效的教学形式，特别是引导学生在活动中学哲学效果更显著。

首先，充分利用《哲学与人生》教材中现有的体验探究活动素材，如教材插图、体验与探究、拓展与延伸等教学资源，鼓励学生在学习过程中有效结合哲学基础知识的学习，这样既激发了学生学习哲学的兴趣，在课间活动中轻松解决了哲学问题，在有限的课堂时间内培养了学生分析和解决问题的能力。

其次，笔者特别关注哲学课堂中学生的学习主体作用，尽可能对课堂活动教学进行有效拓展，延伸学生的学习实践空间，如积极指导学生结合中职生开展社会实践、调查活动、实习工作等形式，引入哲学课堂，以他们在现实生活和工作中的切身体会作为哲学课中的有益素材和资源，丰富哲学课堂教学。

此外，还有针对性地选择一些典型案例充实教学内容，结合社会实践活动谈谈体会感受，进一步领悟哲学意蕴，通过参加座谈会、听报告会反思哲学道理等，丰富哲学教学活动的形式，增强教学效果。

总之，中职《哲学与人生》教学具有鲜明的生本味、鲜活的生活味、多样的活动味，只有靠教师的细心体验才能感受到，只有在教师热心教育并具有一双善于发现的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲学教学中的各种有益信息和课堂资源，不断提高中职哲学教学实效。

参考文献：

[1]杨湘洪.构建以学生为主体的思政课教学新模式[j].常州轻工职业技术学院学报，(01).

[2]李晓慧.中职“哲学与人生”案例导课艺术性探索[j].教师(中)，(12).

[3]梁文侠.哲学与人生[m].中国劳动社会保障出版社，.8.

[4]陆浩勤，黄巍，彭茂清.中职校德育在专业教学中的渗透模式研究[j].中等职业教育，2012(12).

[5]曹小华.关于中职快乐德育课堂之构建[j].职业教育研究，2012(03).

哲学的毕业论文

摘要：在当前高校教育中,无论学生的学习兴趣、专业方向,都在入学支持在学习好基础性文化课程的同时接受了马克思主义教育,在大学乃至研究生阶段最为明显,马克思主义理论课程成为了我们日常学习的必修课.接受马克思主义教育,对于引导青年树立正确的人生观、价值观具有重要的意义,同时也是构建和谐社会不可缺少的一环.

关键词：高校、马克思主义、教育。

马克思主义一经问世,就以其与时俱进的理论品质显示出强大的生命力.马克思主义强大生命力来源于它的科学性、正义性和实践性,而这些特性归根到底只能建立在马克思主义与人民群众及其社会实践相结合的基础之上.也就是说,马克思主义与人民群众相结合、与人民群众的社会实践相结合,是马克思主义具有强大生命力、吸引力和凝聚力的根源,这是马克思主义的根本属性.有了这个结合,马克思主义被赋予了科学性、正义性和实践性,也才具有了与时俱进的品质和自觉发展的不竭动力.离开了这个结合,马克思主义就是无源之水、无本之木.那么,如何实现两者的结合呢?这关键在于能否找到将两者联系和对接起来的“中介”.笔者认为,马克思主义不可能自发地走进人民群众内心,成为人民群众的思想武器,因而,要使马克思主义与人民群众及其社会实践相结合,只能依靠“马克思主义意识形态教育”――即以马克思主义本身为内容向人民群众进行系统的“灌输”,这就是我们所找的“中介”.所以,从这个意义上说,高校开展马克思主义意识形态教育,是马克思主义与大学生群众及其社会实践相结合的内在要求.我们要长期不懈地开展马克思主义意识形态教育,用先进的理论灌输给大学生群众,用马克思主义中国化最新成果武装广大学生,这不仅是马克思主义与时俱进理论品质的内在要求,也是大学生学习运用这一思想武器加速成长成才的有效途径.

马克思主义思想作为一门较为高深的学问,涵盖哲学、经济、政治、社会、文化等方方面面的知识,同时具有认识和改造世界的方法论意义.高校学生正处在人格趋于完善,思想接近成熟的重要时期,能够有正确的思想来指导自己会使得学生的人格塑造更为完善,对于今后的学习、生活、工作等各方面的发展都有重要的影响.

随着社会的开放,大学早已不再是传统意义中的象牙塔,经济水平的迅速提高使得很多学生容易在经济大潮中迷失自己,马克思主义思想作为久经检验的真理,尤其在思想指导领域具有重要的意义,学好马克思主义不仅仅是在学习一门学问,更重要的是学会如何吸取其思想精髓来提升改变自己,让自己的眼界更加开阔,社会思维更加敏锐,以便学号知识、技能的同时更好的服务社会,服务国家,做一个德才兼备的人.

一、高校开展马克思主义教育的必要性。

首先,当前社会的发展受到经济全球化的影响,在思想领域也有了多元化发展的趋势,然而结合中国的基本国情与更方面的实绩来看,中国在指导思想领域并不适合多元化发展,舶来品的合适与否需要经过历史的检验.马克思主义在中国之所以能够被广泛的接受源于其科学性与真理性,并且都是经历过实践与时间检验的,引导中国人民走上了富强自主的道路,从宏观上来看中国适合马克思主义这条道路,利用马克思主义来指导中国人民的实践取得了一个又一个的胜利.指导思想的多元化必然导致人们实践方式的多元化,然而中国的今天和平稳定,多则生乱,坚持马克思主义的指导地位不动摇是保证国家长治久安的前提.

其次,高校学生处于理解力与辨别能力突飞猛进的阶段,也是走向工作岗位前的最后一个阶段,什么样的思想指导能被其接受,对于其在今后的社会发展中的实践行为有着重要的影响,不单单是贡献大小的问题,更重要的是方向路线的正确.坚持在高校开展马克思主义教育可以有效的培养学生正确的人生观、世界观、价值观,懂得正确的索取与奉献,明晰自己肩膀上的责任,学会向着更崇高的理想而迈进,缓解当今实用主义、拜金主义对学生们思想的不良影响.

最后,高校作为大部分学生的学业终端,是其学习生涯的结束,也是社会角色的开始,不少学生在走向社会前就已经有了形形色色的实践经历,在初次接触这些时很多人会感到迷茫与彷徨,如果没有正确的思想来对其进行指导,一旦受到不良社会风气的影响很有可能使其行为方式产生错误,从而影响自身的发展与社会的和谐稳定.而接受马克思主义思想教育后,一旦在其头脑中形成正确的意识,以此科学的方式来指导自己的行为就能更好的保证其健康的发展,社会的良性循环.

二、当前高校马克思主义教育的现状。

在高校开展马克思主义教育已有多年历史,取得了丰硕的成果,学生们把马克思主义的科学性与指导性同学生们的专业知识相结合,形成了一种学与实践的良性循环,使得教育成果不断,教育教学质量不断迈向更高的台阶,能够取得如此辉煌的成就来自于国内教育水平的提高,教学环境的不断优化,指导思想在其中的贡献尤为突出,正是有了马克思主义的指导教育才有了当前高校和谐稳定的现状,当然在取得丰硕成果的同时还有一些不足也需要引起我们的重视,大的形式是好的,小的方面仍然需要我们不断的进行微调整.

(一)一定程度的形式化。

高校所进行马克思主义教育,相当大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主义,存在只灌输知识,不解释原理,只照本宣科,不深挖精髓等等现象,这在一定程度上影响了学生们学习的主动性与积极性.有很多学生从思想上想要学好马克思主义,但由于自身理解力,社会阅历的有限对其深层次的理解难以到位,这就需要我们的高校授课老师予以深层次的讲解,使马克思主义能够为其学、任其用.

(二)理论与实践的相分离。

究,同时重要的还是为了作为指导思想来指导自己的行为.因此,高校在开展马克思教育时要重视理论与时间的同步发展,使得马克思主义能真正为学生们所用.

三、如何更好的在高校开展马克思主义教育。

高校开展马克思主义的具体状况,直接反应到学生对马克思主义的认识上,有效而深入的教学与实践,能够促进马克思主义在高校的开花结果,反之则是一种教育资源的浪费,也是对学生思想进步教育的忽视,认真研究怎样更好的开展马克思主义教育,是对学生的负责,更是对社会的负责.

(一)避免形式化教育,重新认识马克思主义教育的目的,不是知识的灌输而是思想的交流,不以机械化考试为目的对学生进行检验,考试的目的是夯实学生的理论基础以便其进行自学研究,提升自己的思想,完善个人人格.能够避免形式化教育对于马克思主义教育的深入开展具有重要的意义.

(二)注重理论教育与实践行为相结合,避免空洞的理论引起学生的迷茫已经学习兴趣的缺失,有效的开展实践活动,哪怕范围小形式简单,只要达到让学生懂得如何利用理论武器来开展实践活动,就已经取得了事半功倍的效果,更好的发挥马克思主义教育的实际作用.

参考文献：

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[2]汪信砚.关于我国马克思主义哲学教学改革的思考〔j〕哲学动态,,(05)。

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[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972。

哲学的毕业论文

马克思主义哲学大众化就是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解与掌握到被广大民众所理解和掌握的过程。

马克思主义哲学大众化过程是使其抽象的理论具体化，使其复杂的理论通俗化，从而被人民群众理解、掌握并最终化为人民群众的思想和行动的转化过程。这种从抽象哲学向大众哲学、生活哲学和实践哲学的转换，在一定程度上更好地发挥了马克思主义哲学在指导实践方面的重要功能。因为马克思主义哲学的实践主体是人民群众，那么马克思主义哲学理论的语言体系在大众化的转变过程中，需要充分考虑人民群众的现实世界，使抽象的理论逻辑形象化，使深奥甚至有些晦涩的学术语言生活化、通俗化、多样化，这样马克思主义哲学理论才能够易于被大众接受并且正确掌握，才能实现其服务于大众的最终目的。

一、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“指称”关系。

马克思主义哲学的基本原理要深入实践、要服务大众并为大众所掌握必须有一个大众化的语言媒介，从而开展通俗化的宣传，进行形象化的教育并最终完成大众普及的过程。马克思主义哲学的大众化是从抽象哲学转化为生活哲学，从学术哲学转化为大众哲学，它在大众化转变过程中，将规范、严谨、深奥、抽象的语言体系转化为深入浅出的、简明易懂的、生活化的语言体系。马克思主义经典作家从人民群众的角度出发，用群众喜爱的诸多语言形式宣传马克思主义理论，将传统文化、地方文化、民族文化纳入创作之中，以朴实、直接、幽默的语言为媒介，让马克思主义哲学走向大众、深入大众。因此，马克思主义哲学大众化的关键应首先立足于语言，力图通过简明、大众化的语言使其理论为群众所掌握，使马克思主义理论和人类社会实践得以发展，并最终完成马克思所提出的认识世界、改造世界的使命。在西方哲学史上，众所周知，对于语言和语言意义的探索一直没有停止。关于语言，现象学派哲学家海德格尔认为：“语言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即语言引出世界，引出存在，“在语言缺失处无物存在”。20世纪初西方哲学的语言转向，更是将语言推上了哲学研究的中心，其关键是基于现代逻辑方式，对语言进行解析来解答哲学上的问题。分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表。

作为分析哲学、语言哲学、现代数理逻辑的创始人弗雷格，他所提出的“指称”理论，反对心理主义，主张语言表达式具有可以公开考察的性质，意义的研究依赖于对这些性质的考察，而不是关于心理过程的臆测。

根据弗雷格的“指称”理论，符号所反映的语言及非语言世界都需要人们进行思考。事实上，考虑到语词、谓词、句子乃至整个语言体系的存在，这些存在均具有“指称”对象，只不过根据语言的“指称”内容与范围的不同，对于指称对象的理解也有所不同。在语言世界中，人们既可以将指称视作专名去理解，也可以跳出语词的限制，在更大范围内的语言表达式条件下，如谓词、句子等视角下，去理解“指称”及其关系。在个体对象/物的存在范围内，“指称”的语词是一种单称词，并且它与个体对象之间所具备的关系，就是语词和个体对象相对应的直接关系，这也意味着语言世界中的一种专名和非语言世界内的一个个体对象之间的对应关系。而在更大的语言表达式范围内“，指称”，即语言与对象的对应，则不同于专名和个体对象间的对应，它的指称对象不仅与物的存在相关联，还涉及关系的存在；也就是说，这些语言表达式的对象并不全部是物的直接指称。而且作为语言指称对象的世界既与世界中的对象存在联系，又与世界中的关系存在联系，并涉及“对象”与“关系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，对于弗雷格的指称理论来说，单称词与其指称对象的对应关系，以及其他语言表达式与其指称对象的对应关系是其内容分析方面不可或缺的重要环节；另一方面，语言世界之外的对象与事实世界的存在都会直接或间接地与单称词和其他它语言表达式的意义建立联系，因此可以说单称词、谓词、句子等语言表达式是语言系统中意义产生的源头。然而，对于语言系统而言，语言意义并不能够完全建立在语言与事实的对应中；也就是说，语言的指称并不能够总是指向世界的“实际”或“意义”，“指称”与意义之间既互相制约，又存在差异。因此，实践就成为了理解语言的指称和意义关系的基础。考虑到人类社会实践和历史活动中的动态变化和持续发展，对象和名称之间的指称关系，既不确定也不稳定，更不是单纯意义上的全等，而是具有其相对性和复杂性。

事实上，马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是“名称”和“对象”之间指称关系的转换。马克思主义哲学是基于实践的原则探索语言的意义，认为语言首先是社会实践活动的产物，它既不独立于社会存在，同时又体现着社会的生活。因此，人们不能仅仅将语言作为抽象的符号来看待，无论是专名、谓词还是句子，它们的存在是人们在长期的社会实践活动过程中彼此交际交往进行活动的结果。同样地，语言的意义也不是形而上学的观念论，因为它既不能独立于语言而存在，也不能成为独立的精神实在，而是回归于现实生活世界，由解释和说明世界转换为转化和变革世界。在社会历史实践中，马克思主义哲学的语言体系持续获得新的意义，而马克思主义哲学语言体系指称关系的创新和发展正是源于这种意义上的持续不断地更新，使马克思主义哲学语言体系的指称关系的各种发展具备可能性，而由于意义上的不断创新，使得马克思主义哲学语言体系的指称也要在社会历史实践活动中做到与时俱进。

应注意的是，无论是马克思主义哲学的学术语言体系，还是大众化的语言体系，等同关系既不单属于对象方面，也不单属于名称方面，而是属于名称和对象的关系。假定名称和对象只是具备指称关系，那么关于一个对象就可以使用任意的名称来进行指称，类似于有的人有很多昵称，“小王”和“王某”可以称呼同一个人；或者阿拉伯数字的“1”和汉字的“壹”可以表示同一个数字。此外，根据弗雷格的'举例分析，“金星”既可以由“启明星”指称，也可以由“长庚星”指称，但是在大多数场合“启明星”与“长庚星”是不能互为替换的，也就是说“金星”这个对象在上面的两个表达式中是以不同方式给予的，因此虽然说“启明星”和“长庚星”的指称相同，但是它们的意义却有所不同。同样，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，要尤为注意学术语言体系转化为大众化语言体系的关键性问题，即对象与名称的指称关系，以及指称和意义关系。在马克思主义哲学的唯物主义实践的指向下，大众化的语言体系一方面需要贴近群众生活，使语言通俗化和简明化，另一方面需要确保转换后的名称仍然能够指向同一对象，避免在名称和对象的指称关系方面出现转移的问题。此外，要坚持基于现实的路径而非文本的原教旨主义路径，来明确马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系；要坚持基于现实的问题，来推进马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系的创新和发展。

也就是说，语言体系的大众化转变，应一直遵循意义的客观性，既要反对心理主义又要警惕感性经验。在方法论方面，以马克思主义哲学为根本的方法论，用逻辑和唯物辩证法相结合的方法，将马克思主义哲学的语言体系在大众化方向上进行准确、严谨和科学化的转换。

二、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“现实世界”的关系。

现代西方哲学主要研究语言的工具功能和逻辑特性，从本质上讲都是哲学意义上的语言论。马克思主义哲学从社会活动和生活实践出发，主张唯物主义的实践语言观，表述了意识的存在特性，预示了现代哲学的这种语言转向。作为现代西方哲学的代表人物，无论是维特根斯坦哲学研究初期的《逻辑哲学论》还是后期的《哲学研究》，他的哲学思想在很大程度上影响了逻辑经验主义和日常语言哲学这两个主要的现代分析哲学流派。鲁宾斯坦就认为马克思和维特根斯坦都是通过主体的特性来认识世界，在主客体之间的辩证作用中产生世界的概念，而关于实在的经验则由实践活动而构建。

事实上，关于语言的意义和现实世界，早在古希腊时期，就被柏拉图和苏格拉底联系在了一起。苏格拉底假定任何事物都具备永久而专属于其自身的特质和本性，并且事物既不与人类联系，也不会因人类的想象而被人类所影响或者改变，它们保持自身的本性和特质以及自然所赋予的一定的联系，总之它们是独立的。因此，必须根据事物的本质为其命名，使事物拥有符合其自然本性的恰当的名称。

而柏拉图强调语言是人们用来了解实在的方法，虽然事物可以由名称来命名，也可以凭借由名词和动词所构成的判断来描述，但是人们只能借由这种命名和描述去无限接近对于事物的掌握和理解，而不足以借此将事物进行真实的再现，语言可能会是理解和掌握事物的最佳手段，但绝不是最终的表现实在的载体。

马克思主义哲学来源于现实世界，是对人民群众的生活经验和社会实践活动的科学化概括和总结。同样的，马克思主义哲学的大众化语言体系的意义不是独立的精神实体，而是由人们抽象的认知行为所构建，是语言符号世界的产物，所以说，马克思主义哲学的大众化语言体系是一种创造意义，而并非解释意义。马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是一个将马克思主义哲学基本原理付诸实践、指导实践的过程，是时代的声音，是时代精神的产物。而且大众化的转变过程必然要遵循马克思主义哲学的唯物主义实践观，强调与现实世界紧密相连，与时俱进、具备鲜明的现实特点，才能够掌握群众并为群众所掌握。改革开放三十多年来，人民群众的价值观、人生观以及信仰都出现了巨大的变化。马克思主义哲学的学术语言体系向大众化语言体系转变，是人民群众习得马克思主义哲学理论的现实诉求。如果说语言被视为描述实在和表达思想的工具，人民群众通过运用语言进行交往，从事实践和意识思维活动，那么，相对于人民群众的思想、观念、感情，马克思主义哲学的大众化语言体系作为一种传输中介，一种交际工具，就是使马克思主义哲学理论所承载的现实存在传达进入人民群众脑中而被人民群众所理解、掌握的一种必然手段。马克思主义哲学语言体系向大众化转变过程中需重视的是，因为人类是有限理性的言语行为载体，无法在经验的意义上完成关于生活世界及其所包含的事物和实际存在等的语言编码，所以指称表达并不能一直对应现实世界的“意义”，抑或“实际”，因此我们也不可能将马克思主义哲学理论的语言意义完全建立在与事实的“对应”基础上。

马克思主义哲学语言体系的大众化，就是运用源于人民群众现实世界的语言形式，表达抽象的马克思主义哲学理论，使人民群众在符合他们的语言水平上理解马克思主义哲学理论的现实存在。但是这种通俗化的语言体系绝不等同于庸俗化，一定要防止在马克思主义哲学语言体系的大众化转变过程中因为单纯追求理论指称与现实世界的“二元对等”将马克思主义哲学“庸俗化”。

三、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“语境”的关系。

事实上，我们已经可以从上面关于语言的意义与现实世界的观点中得到一个清晰的结论，“语言的世界就是思想世界的界限”，语言离不开人和人的生活世界，要想把握语言就一定要进入到语言所承载之思想诞生的情境之中。而这情境，便是语词意义的原初条件。20世纪初，马林诺夫斯基率先使用了“语境”一词，提出了关于语境的系统化理论，并把语境划分为情景语境和文化语境用以阐释语言如何与人类实践相互影响以及它们之间的关系。由此提出的语境理论，强调意义研究中语境的重要性，从而引发了对于语境研究的新的认识和探索，为后来的语境研究奠定了基础。维特根斯坦在后期的《哲学研究》中，对其前期的哲学思想进行了反思和批判，提出了与前期思想截然不同的意义理论。在后期哲学中，命题的本质不再是图像，而是以语言使用中的“语言游戏”为核心来展开“,语言游戏”这个概念则突出了这样一个事实：语言的使用和用途是广泛的人类生活方式的组成部分,语言的特定意义就是反映在各种语境特征之中，离开了特定的语境，语句的意义是不存在的。

马克思主义哲学语言体系的大众化过程中，语境以及语境和意义的关系都是无法回避的重要问题。首先，语境是人民群众理解马克思主义哲学理论的重要环节。

因为马克思主义哲学语言体系的意义并不是脱离于语言体系及其结构的抽象价值体系，而是处于现实存在的境况中与人民群众的社会实践相关联。由于马克思主义哲学语言体系不能独立于现实、独立于经验而存在，因此其语言体系中的每一个词都是在某种环境中才有意义，或者说，每一个词都带有自己固有的“语境”。值得注意的是，马克思主义哲学语言体系与社会实践还具有相对的独立性。在马克思主义大众化的进程中，片面追求将语言体系中的每一个词形象化、通俗化、生活化，那么很有可能马克思主义的大众化就变作了感性化，使其失去了真正的文化哲学性。作为实现马克思主义哲学大众化语言体系转换的基本方法，重视其语言体系原初的哲学语境，即重视马克思主义哲学的原文本，才能够避免上述问题在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中发生。其次，基于关于意义的研究及其和语境关系的不同视角，考虑到对于意义的生成和理解的因素，包括主观与客观、语言与非语言、言内与言外、历史与现实等因素，马克思主义哲学的大众化语言体系的语境大致可以分为若干层面。具体来说，根据意义及语境间的关系，可以将大众化语言体系的语境理解为来自其内部的因素及其语言的前文和后文，也可以把其语境理解为大众化语言体系之外的情境因素，即突出运用语言的外部环境，还可以将其语境理解为大众化语言体系内的上下文、语言体系外的情境以及人民群众的主观和客观背景（包括他们的社会、政治、文化、时代背景等）。因此，在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中，相对于对语言和语境的片面理解，我们应该树立的是对日常语言的整体概观，即通过系统、综合的思维方式，充分认识语言的动态性和变化性，才能克服形而上学语言的晦涩难懂，才能正确地理解和使用语言。

更进一步说，首先，在言内语境层面下，对于马克思主义哲学大众化语言体系中任何语词意义的确定，均取决于对这个语词在句子中所处的位置、承担的功能以及与这个语词相关的指称等语境条件的认识和理解。其次，在言外语境层面下，马克思主义哲学大众化语言的使用离不开人民群众具体的生活语境。可以说人民群众语言活动的环境就是生活形式，不仅具体的语言意义的理解离不开生活形式，而且任何哲学命题的理解也离不开具体的生活形式。马克思主义哲学大众化语言的意义与生活形式紧密相连，也就是说其理解的可能性是由人民群众的生活形式来说明的，马克思主义哲学的语言体系只有作为生活的一部分才能被理解。最后，在历史、文化语境层面下，马克思主义哲学已经走向“以人为本”的哲学，它的原初语言体系在大众化转换过程中需要深入分析参与者的社会、政治、文化、时代背景，注重语言的历史语境的变化、文化进步和时代发展的诉求。从历史语境上看，改革开放后中国市场经济的崛起使中国社会结构发生了深层次的变动，从而改变了国家社会一体化的传统格局，进而引起政党、国家与公民关系的转型。马克思主义哲学的大众化语言体系应符合历史语境的变迁，顺应时代的发展。从文化语境上看，马克思主义源于西方的多元历史文化，并在坚持历史实在论的背景下发展起来；而中国的传统文化则源于儒、释、道这三家思想的鼎足而立、互融互补的历史文化，并在此背景下发展起来。因此，中国文化体现了“三教”融合的精神，拥有着丰富、悠久的历史。如果想要在这样的文化背景下，实现马克思主义哲学的大众化，就要深刻了解中西方在历史文化方面的异同。也就是说，如果要正确地理解马克思主义哲学语言体系中的指称、意义和语境，就必须处理好西方文化与中国传统文化的矛盾和冲突问题。

四、结束语。

马克思主义大众化语言体系要立足于现实世界，深入人民大众的生活实际，用符合人民群众思想水平和认知方式的生活化语言，有效地实现马克思主义大众化语言体系的意义和指称关系、意义和现实世界、意义和语境关系的协调。语言哲学对意义、现实世界和语境关系分析的最终指向是作为语言实践主体的人如何在言语行为中对意义的表达和理解予以确定。

从现代哲学语言分析的角度来厘清马克思主义哲学大众化语言体系的意义与指称关系，以及意义、现实世界和各层面语境的关系，有助于把握和解决大众化语言体系转换的实际问题，从而促进马克思主义大众化高层次、高水平、科学化地发展。

哲学的毕业论文

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。

随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。

其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式。

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。

周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。

通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。

周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。

其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。

张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。

……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。

一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。

二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。

其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。

刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。

他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。

其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。

杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。

杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。

海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。

处理两者是否相融通的问。

起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。

其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。

列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。

这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。

在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。

哲学的作用

摘要：社会上流传着众多关于哲学无用的说法，从表面上来看，似乎哲学没什么用，不像其他学科一样，但是实际上，哲学的作用无可置疑，哲学是人类智慧的结晶，在我们的生活和学习中发挥着不可替代的作用。

哲学的作用，从内容角度讲体现在经济上、政治上、以及文化、艺术上等等;从对象角度体现在对个人、对集体、对民族、对国家甚至是对整个人类社会的发展上;从作用的程度上，既有个人生活的小事，又有国家乃至人类生存发展的大事。

一、“哲学无用论”的局限之处。

首先，从概念上入手，许多人认为哲学的概念模糊不清，上学时课本所教的知识哲学似乎是唯物和唯心两大思想之争，具体的哲学在他们眼里就是一些枯燥无味的概念和拗口的定律，没有什么实际作用。

其实，这种看法实在是太狭隘了，哲学是博大精深、包罗万象的。

至于究竟什么是哲学，不同的哲学家有着自己不同的理解和解释。

哲学一词源出古希腊文sophia，意思是“智慧”、“聪明”，有智慧的人叫“sophos”。

按照苏格拉底的理解，这个词发生了变化，变成“philosophos”，“philo”是“爱”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，两者合起来就是“爱智慧的人”的意思，所以“哲学”就是“爱智慧”的意思。

这里的“智慧”不单指科学，而是包含世态万物的知识。

在中国词典里的说法，“哲学”是关于世界观的学问，研究自然、社会和思维的最一般的规律，是对自然知识和社会知识的概括和总结。

其次，从内容上来看，哲学的一些理论和内容只是纸上谈兵，不如自然科学来得实在和具体。

我们在怎么想、怎么做之前，不会先想一想哲学的原理，而是根据我们已经掌握的自然科学知识和前辈们的经验来决定我们的行动。

其实这种论调本身就是不可取的，哲学和自然科学之间是一种辩证的关系，它们既相互区别又相互联系：自然科学是专门研究自然界各种现象的特殊规律的学科;而哲学则是研究整个世界的普遍规律的学科。

生活本身就是一种哲学，在具体的工作和学习中，虽然我们没有直接去翻哲学资料和理论，但是我们的具体行为却都是哲学思想的实践。

再次，从哲学家的作用上分析，他们认为哲学家是最无法思考的人了，哲学家所谓的“对其他科学的指导”都是最简单的常识性的理论，没有几个科学家或者工程师是靠哲学取得成绩，所有的一切都要靠科学去解决。

哲学家研究的问题，表面上好象并没有生产出关于那些问题和观念的知识，但是哲学家做的是思考如何使各种知识“有机地”搭配在一起形成一种合理的知识体系，更好地指导人们和谐充分地思考各种问题。

哲学的直接性作用，源于人是一种具有自我意识和社会意思的精神物，人天生具有思维、意识、思想等等诸如此类，这是人这一物种所特有的自然规律，是自然界和人类社会长期变化和发展而形成的独特性和特殊性。

同时，人类生存生活和工作学习又是哲学的具体内容的一种具体实践方式和表现形式，可以说等同于人类本身。

人活着的终极目标，就是尽可能地去表现和体验人与物的差别，而非去抹煞和忽视这个差别，这也可以说是人活着的最高意义、价值或境界。

尽可能地去表现和体验人与物的这个区别，做人类所特有事情，就是尽可能地去获取和满足人类生存生活和工作学习所必需的精神需求。

这也就是大家常说的人活着需要有思想，有见解。

哲学的直接性作用也可以称为精神作用，作为人生存生活的目的、核心，直接为人的生存生活服务，与世界观、解释世界相联系。

哲学的间接性作用又可以称为物质作用，作为人生存生活的手段、工具，间接为人的生存生活服务，与方法论、改造世界相联系。

人虽然是精神物，但归根结底是物的一种，只不过是物的一个特殊，一个具体而已。

人要充分地发挥主观能动性，否则人类的生存生活和工作学习就无法得到及时有效地保障。

充分发挥人的主观能动性，是需要各种哲学思想和哲学理论来具体指导的，也就是说要充分发挥哲学的作用。

实践决定认识，认识来源于实践，但同时，认识又反过来作用于实践，我们所谓的哲学，就是我们在具体的实践中总结出来的一些关于实践的规律性的认识，是对我们以后的实践有重要的指导作用的，这是哲学的间接性作用的重要内容。

哲学的作用在我们的生活和学习工作中无处不在，它可以是一个有用的公式，在你遇到问题时把哲学公式、哲学体系或哲学常识代入到具体的事件之中，就可以得到一个有效的解决方法和相对正确的结论。

哲学是一种用来解答问题的思考方法，具有先验性，即当我们面对陌生事物的时候，哲教你如何认识、了解和判断，进而解决。

而当我们面对熟悉事物的时候，哲学有帮我们认识到事物的变化和发展，学会用发展的眼光、动态的态度发现老问题的不同和新特点。

哲学的作用在现实生活中对我们来说是抽象的，它虽然不能表现在食物表面而被我们的肉眼所直视，但是它可以再我们想问题、办事情的过程中体现出来，有自己的具体表现形式，可以帮我们来更加具体地了解哲学的作用、体会到哲学的作用，具体表现在：一是战略性，战略性是指人们做事情、解决问题的大体办法或基本原则。

二是预见性，预见性即前瞻性，即提前知道尚未发生的事情，或者是事情发展的趋势和方向。

三是洞察力，洞察力是指人们对个人认知、情感、行为的动机与相互关系的透彻分析。

四是敏锐力，敏锐力，指的是一种综合能力，体现了一个人对事物的领悟能力，学习能力，判断能力，以及直觉感知能力。

俄国哲学的产生论文

亲爱的朋友们，我非常高兴再次来到北京师范大学。受贵校和张百春教授之邀，我曾经于和两次来到这里举办讲座和参加学术会议。

我的这次系列讲演是对北京师范大学和俄罗斯科学院哲学研究所以及我们协同人学研究所之间友好合作的延续，也是我个人与张百春教授之间友好关系的延续，我们之间己经有多年的学术交往。但是在我们的合作中，这样大规模严肃的学术活动还没有举行过。现在我们打算在这里举办一个系列讲座，它们构成一门内容独特的课程。我们将考察许多主题和各种问题，在通常情况下，这些问题和主题无法容纳在一门课程或学科里。首先我们将考察一个历史问题，从基督教诞生到今天。我们还将讨论俄罗斯文化、拜占庭文化、西欧文化，如果时间允许，可能还要涉及到日本文化。我们主要考察的是哲学问题，也是在一个比较广阔的范围考察，从古希腊哲学直到今天的后现代哲学。此外我们还将涉及宗教、神学和心理学问题。不过，内容和主题上的这种多样性不是为了消遣，也不是要把听众搞晕，而是为了解决一个重大课题，这就是我们这门课程的主要任务：理解现代人，学会描述他。我们将要表明，旧的古典科学己经没有能力描绘今天的人。我们将提供对待人的现象的一些新的可能立场。我们在这里要突出一个立场，这就是所谓的协同人学。这个立场主要是由我以及我在莫斯科的一个研宄所制定的，但是其他一些国家的学者逐渐地也参与进来。这就是我们这门课程的大致提纲。现在我们开始第一讲。

这一讲的主要内容是俄国哲学的起源及其开始阶段，这个阶段尚处在独立的俄国哲学传统出现之前。

大家都知道，作为一个完整的现象，俄国哲学属于庞大的欧洲哲学传统。欧洲哲学源于古希腊，一直发展到今天。在这个传统框架下，欧洲每个主要民族的文化都建立了自己的哲学，俄国哲学就是这些地方的民族哲学传统中的一个。不过，在这些欧洲地方哲学传统中间，俄国哲学很独特，它与其他地方哲学传统有明显的不同。

为了理解俄国哲学的特点及其个性面貌，为了理解欧洲哲学和世界哲学的多样性，首先我们就要弄清楚一个问题，即一般哲学的任务是什么，就是说，哲学应该干什么。每个民族的哲学传统都有其普遍的任务：哲学应该以特殊的方式，即以哲学的方式表达自己民族的社会和人的精神内容、文化内容和精神追求。俄国哲学应该表达俄国社会和俄罗斯人的追求，表达俄罗斯理性形态的基础。

就性质而言，哲学的这个任务是普遍的。每个哲学传统在开始自己道路的时候，都应该有个一般的任务。这就是说，应该首先有一个需要用哲学形式来表达的资源。我们在这里的任务就是描绘俄国哲学在其开始的时候所拥有的资源。

学术界通常认为，俄罗斯文明文化的有机体及其历史存在开始于罗斯受洗。罗斯受洗是个历史事件，甚至可以说是一个历史过程，即接受基督教的过程。这个过程的特点是传递，即从拜占庭向罗斯传递一种广泛的宗教和文化的内容，包括物质的和思想的内容。对我们的主题而言，思想层面的内容是主要的。我们用一个词组来表达从拜占庭传到罗斯的这些文化和思想的内容，这就是本课程的第一个基本概念：东方基督教话语(bctoohtiixpicthahckugcyp)对我们这门课程而言，这是个非常重要的术语(下面我会给出它的定义)。

我们的第一个论点是：东方基督教话语从拜占庭向罗斯传入，这就是俄罗斯文化过程的开端。在俄罗斯意识的形成过程中，在俄罗斯意识的历史上，东方基督教话语的作用是主导的和决定性的。正是东方基督教话语塑造了俄罗斯意识，决定了它的结构，成了其内容的基础。后来，在俄国历史上，当哲学开始产生的时候，东方基督教话语又决定了俄国哲学的任务。所以，我们的第一个任务就是，准确地界定，什么是东方基督教话语，并描绘其内容。

我给出的定义是：东方基督教话语首先是一套话语。什么是话语(gcypc)?我是在一般的学术意义上理解话语的。话语是一个符号过程，是表达实在的方式，是理解实在的一种语言。具体而言，东方基督教话语是由东正教，即东方基督教创立的，它包括塑造东方基督教(拜占庭，然后是俄罗斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有机体所需要的精神的、观念的和认识论的资源。这套话语大致是从公元四世纪开始创立的。从那个时候开始，东方基督教话语的主要特点也形成了。这个主要特点是：东方基督教话语的基础是一定的基督教宗教经验。理解这个特点的最好手段是对比。在四世纪，离东西方基督教会的分裂还很遥远，但在西方基督教世界己经形成了另外一个立场，另外一套西方基督教的话语managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西罗马帝国领土上产生的，它认为自己的主要任务是建立完整的、完善的教会组织，发展出完善的无所不包的教义体系。尽管这个任务是很自然的，但是，东方基督教认为自己的任务不在这里，而在另外一方面。对东方基督教而言，主要任务是使人通过某种方式获得自己个人的精神经验和宗教经验，就是最初基督教信徒，即基督的学生们所获得的那种经验，他们曾经直接与基督发生过个人的交往，在这个交往过程中，他们达到了与基督的结合。这样，东方基督教提出的主要任务是：如何获得真正的基督教经验，即追求神，与神结合。显然，这个任务的特点与西方是完全不同的，这不是建制性的，而是个人的，存在意义上的任务。要解决这个任务，就需要另外的资源。假如首要任务是获得经验，那么就要发展一种特殊的实践，以便培养这样的经验，展示如何获得这样的经验。其实，这里也有自己的普遍逻辑。在每个文化里，在每个大的世界宗教里，也都会出现这样两个趋势，一个趋势是以建制为主，创造完善的学说，另一个趋势是不以建制为主，而是把重点放在如何让人获得一定的经验，通过一定的手段铺设自己的道路。

我尝试做个类比。在中国文化里，儒家强调生活的组织建制方面，相反，道家则强调获得个人的经验。由此可见，儒家更类似于西方基督教(天主教)道家类似于东方基督教(东正教)当东方基督教把获得一定的宗教经验放在首要地位的时候，在公元四世纪，它就开始制定相应的修炼方式(实践，npakthka)这种修炼的任务就是再现真正的宗教经验，即与神交往的经验。从这个时候开始，就发展出东方基督教的核心内容，即禁欲主义和神秘主义的静修主义实践(hcuackahnpktka)这种修炼的一般结构，在当时立即就清楚了。在这个修炼过程中，人应该通过一定的方式改变自己，从一般人的通常状态达到这样一种状态，在这里，人可以与神结合。这里的主要任务首先是清楚地理解人应该达到一个什么样的状态。他应该构建一个过程，在其中要改变自己。这个状态可以用一个东方基督教的特殊概念来表达，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是与神结合。这是东方基督教的基本术语，主要理想。在这个状态下，人与神结合，因此他要经历非常巨大的改变，在他身上不但有人的特质，而且还要有另外一个存在层面的特质，另外一种存在方式。尽管这个状态只涉及到个人，但是，当时就清楚了，孤立的个人是无法完成这个任务的，应该有一个共同体，其成员共同制定这条精神道路。

需要什么样的经验，如何获得这样的经验，借助于什么样的手段才能获得它，这不是一个人的任务，而是在很长的历史时期内才能完成的任务，是多代人努力的结果。于是就出现一个传统，或共同体，在这个共同体里，其成员在从事一种特殊的修炼。当东方基督教为自己提出获得一定经验的任务后，它就要同时形成两个东西，一个是一定的人学实践，人学过程，在这里人将改变自己，这个部分涉及到个人。此外还需要集体，要有集体的任务，就是要成立这样一个共同体，其中的成员要从事这种修炼，逐渐制定修炼方法，当这种修炼方法被制定出来后，还要将其保存下来，并完全精确地传递下去。

这样，东方基督教话语应该有自己的组成部分，其核心是静修主义。从内容上说，静修主义包括两个方面，第一是静修主义实践，第二是静修主义传统。这两个方面放在一起，即实践的个体方面和集体方面，就是静修主义这个词的基本内容。当我们说静修主义时，指的就是这两个方面。这里我们又看到，静修主义这个词所描绘的是一个普遍现象，它在每个宗教文化里都应该出现，比如在道教里，既有个体修炼的人学方面，也有修炼集体方面，即成立共同体，建立修道院，制定修炼方法，并传递这个修炼方法。这两个方面放在一起就被称为精神实践(yxobhahnpkthkk也可以翻译成灵修)和精神传统(gxobhahtpaguu)这样我们就大致地解释了什么是静修主义。至于静修主义的具体历史，我们会用专门一次课去讲解，就是明天的第三讲。

静修主义是东方基督教话语的主要组成部分，但不是唯一的组成部分。东方基督教是个复杂的现象，静修主义表达了基督教实质自身所规定的部分。但是，罗马帝国的'遗产，罗马多神教也进入到东方基督教里。在自己道路的一开始，从四世纪开始，在东方基督教里，在东方基督教话语里，出现了另外一个组成部分，它己经具有了罗马多神教的特征。基督教变成罗马帝国的国教这是个具有决定意义的事件。在罗马帝国里，和在其他地方一样，宗教具有非常重要的功能。这就是对政权的神圣化使国家建制合法化。国家赋予宗教的任务是，在所有臣民，所有公民的意识里，确立世俗政权本质的神圣性。这里不但是政权的神圣性，而且还包括政权的体现者的神圣性，即确立政权及政权领袖的神圣性。罗马官方宗教，古代罗马多神教的礼仪，就履行了这个功能，即使政权及其体现者神圣化。当基督教成为罗马帝国的主要宗教时，皇帝必然要把这个功能交给基督教。早期基督徒所创立的那个基督教没有担当这个功能，当时的基督教对待政权的态度完全是另外一个样子，根本不把政权神圣化。当基督教成为国教之后，其内部发生了改变，新的组成部分进入其中。我们用一个词来描绘这个组成部分，这就是神圣化(cakpauauu)。所谓的神圣化，就是肯定某些现象、对象、建制和一般的人间存在秩序与神的联系，根源于神，具有神的本质。对哲学家而言，很明显，在神圣化背后有一个哲学立场、论点。如果我们断定经验生活里的一个现象或事物拥有神的本质，拥有与神的联系，那么我们就说，它们拥有某种神圣的本质，就是说，在世界和神之间，在经验世界与神之间存在着本质上的联系。

显然，还可以有完全不同的另外一种宗教性。如果我们说，人可以追求神，通过交往的途径与神结合，那么我们并不说，他有某种本质，这个本质具有神圣性^我们说，如果他用自己的能(hp1u)追求神，这时他就与神有联系，如果他不追求神，那么他与神之间就没有任何联系。这是一种能的联系，这完全是另外一种类型的联系。这样，基督教从一开始就有了能的宗教性，这个宗教性就是由静修主义表达的。但是，当基督教成为国教后，其中就有了另外一个组成部分，另外一种类型的宗教性，即神圣化的立场。于是在东方基督教话语里就出现了两个组成部分：神化瀞修主义)和神圣化，它们拥有不同的本质。因此，基督教不是均质的，在它的组成部分里包含了能的宗教性因素，即人在个性交往中与神发生联系，这是人与神之间的全部关系。但也有另外一种宗教性，另外一种立场，即认为在世界上有神圣的东西，如神圣的礼仪，神圣的建制，首先是国家政权及其体现者，即皇帝。

这样，在东方基督教里就有了两个不同的宗教立场，它们引起了不同的后果。它们之间相互作用，但不是和谐的，而是冲突的。在这里，我们找到了一个关键或方法，可以描述历史过程，其手段是考察这两个宗教立场之间的相互关系。在每个时代，它们之间的关系是不同的，这个关系是可以改变的，我们的任务就是，跟踪这个关系的演化。就一般特点而言，在东正教历史上，占统治地位的通常就是神圣化。但我们记得，基督教宗教性最实质的方面是另外一个部分，即我们所谓能的宗教性，静修主义，神化。这些方面占主导地位的少数时代，都是非常重要的时代，是基督教文化繁荣的时代，它们为基督教文化带来了自己的贡献，而且还会有自己的未来。这就是东方基督教话语的组成。这套话语从拜占庭传到罗斯，并成为俄罗斯意识需要加以表达的资源。

我们要记住，东方基督教话语有两个组成部分，神化范式和神圣化范式，它们之间相互作用，在每个时代形成了它们之间特殊的关系，我们要研宄这个关系是如何变化的。这就是我们研宄俄国历史的方法。因此，下面我们就过渡到俄罗斯。

首先，东方基督教话语从拜占庭传递到基辅罗斯。因为时间关系，我们无法详细描述俄国的历史。但是，我们在这里可以指出俄国历史中的三个主要阶段：基辅罗斯(910—13世纪)莫斯科罗斯(14一17世纪)俄罗斯帝国(从18世纪到十月革命)。我们看看，这两个主要组成部分在不同时期的关系。

获得了积极的发展。但可以说，这个时期占统治地位的是本真的基督教立场，即静修主义和神化。这就可以解释，为什么一般的历史学家都把基辅时期理想化，将其视为俄国历史的黄金时代。关于俄国历史的这个早期阶段，历史学家们的这些意见有些夸张，但是他们正确地指出，在这个时期，在基辅罗斯确实存在了正确的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方针，如慈善，社会公正等.

后来情况发生了变化。在很长时间里，在几百年内，在宗教和国家里，另外一个立场获得强化，即神圣化的趋势增长并占主导地位。神圣化范式首先表现在与国家政权的关系上。国家政权越来越强大，它越来越要求宗教服从自己，宗教不但要为国家服务，而且要为最高政权服务，并对其神圣化。除了与政权的联系，这另外一个范式，即神圣化范式还表在礼拜仪式上。神圣化倾向越是强烈，日常的经验生活因素就越被认为是神圣的。在这种情况下，曰常生活方式受专门的礼仪规约，任何事情都不能简简单单地做，在一切里都有礼仪的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成为神圣的、礼仪化的。这种状况与历史的动态过程对立。既然一切都是神圣的，日常生活成为神圣的，那么国家和社会就脱离了实际的历史过程。既然国家和社会里一切都是神圣的，那么它们就不需要任何发展过程了。历史发展的过程在其中结束了。社会成了一个僵化、神圣的机体:上边是神圣的政权，下面是神圣的日常生活，一切都变成了庞大的礼拜仪式系统。历史在这里结束，历史不再发展。俄国在莫斯科罗斯时期就朝着这个静止的、神圣的和礼拜仪式化的社会发展。东方基督教意识的指向是另外一种类型，它追求个人与神的个性联系和个性交往，这个方针显然区别于哲学的惊讶，它导致另外一个过程，不是发展哲学，而是发展精神生活，这种精神发展的自然表现就是静修主义实践，而非哲学。无疑，要实现这个方针，意识也要进行某种理智活动，它应该有理论任务，发展出某种类型的神学，理论话语。但是，这个话语与哲学话语不一致，因为它首先要包含活生生的交往经验的见证，并遵循这种经验的指引。这种见证是通过特殊形式的论题和论点来表达的，这些形式是哲学所不知道的，这就是教义的形式。这种类型的意识导致特殊类型的理论话语，它区别于哲学。这就是所谓的教义神学，在古希腊世界是没有的，只有在基督教里才有，它与哲学构成竞争。

其实，对待哲学的特殊而复杂的态度不但在俄国有，在拜占庭也如此。拜占庭意识对待哲学的态度也是很特殊的。在西方古典意识里总是有这样的问题，拜占庭的哲学在哪里?很难界定，什么是拜占庭哲学。初看起来，那里只有神学。所以在西方古典学术里，在近代和启蒙运动的一开始，就形成了对拜占庭理智生活的经常性的轻蔑态度，说那里没有西方人所理解的哲学，并以此为基础断定，拜占庭是个静态的社会，没有发展出任何理智生活。只是后来，到了20世纪，人们才逐渐意识到，拜占庭有独特的理智生活，思想创造，但这个创造是在另外的形式下发生的，这个形式与西方是完全不同的。我们提出的概念有助于我们理解这种类型的意识。由于这种类型的意识把个性的宗教经验放在首要地位，那么它就不能发展出哲学，只能发展出一套神学话语。

不同于首先在希腊，然后在欧洲出现的那种哲学形式。

在俄国，在东方基督教话语基础上，哲学没有产生。拜占庭之路有所不同，它毕竟尝试从神学过渡到哲学，但那是另外一种类型的哲学。就是说，拜占庭企图在东方基督教话语基础上，创造自己独特类型的哲学。在拜占庭末期，在这方面甚至取得过一定的成绩.在俄国的情况有所不同.在俄国，东方基督教话语并没有产生出哲学。相反，这里的哲学是从西方来的。在西方化之后，哲学立即就从西方传入到俄国。俄国的哲学只是在俄罗斯综合之后才产生。这个综合是在西方化文化的基础上出现的，相应地，作为其组成部分的哲学也是在西方己有的形式和方法上发展起来的。因此，俄国哲学一开始就被纳入到西方哲学传统框架之内。

如前所述，俄国文化的历史顺序是这样的：起初，最积极的文化形式是文学，然后是历史思想，最后逐渐地出现了哲学思想。至于说到俄国文化的形式问题，具有实质意义的是，俄国当时没有出现大学文化，没有形成学术和学者的共同体。那些早期的哲学过程是在典型的俄国特有的形式下产生的。当时在俄国有一些人数不多的私人共同体，它们被称为小组。此外，就是朋友们之间的私人谈话，这些谈话起初是在贵族沙龙里，然后是其他阶层的沙龙里经常举行。但这里没有西方社会的现成的文化形式，比如大学和科学院，这些东西在俄国很晚才出现。因此，早期的哲学过程在俄国主要是在私人谈话和朋友们的小组里出现的。在俄国社会里，在学术生活和文化生活中没有形成发达的建制。但是，借助于俄罗斯综合，强大的思想和文化的潜力得以发挥，并在其他形式里获得表现，比如在私人家里，私人小组里。在这里也有理智的显著发展，这还不是哲学过程，但可以称之为前哲学，哲学的开端。

通过这些小组的形式，在私人家里的小团体，私人谈话的形式，俄国得以开创自己观念发展的重要时代。起初是文学小组，它们逐渐成为理智的、哲学的和政治的小组。在私人争论中产生了重要的思想。在19世纪代，特别是在30年代出现一些小组，它们的主题是纯哲学的，起初它们受到谢林哲学的影响，德国浪漫主义哲学的影响。在小组里，一些独特性的主题逐渐地成为思考的对象，比如俄国历史的机制问题。用今天的话说，这己经是历史哲学的思考了。大致可以说，第一代、第二代小组都有文学指向，浪漫主义倾向，在它们之后，在第三代小组的文化里，己经出现了哲学性质的小组，它们开始制定独特的哲学思想了，这就是西方派和斯拉夫派的小组，它们之间发生激烈的争论，这些争论是俄国哲学史里的重要片段。

有这样一个小组，其成员发展出俄国中心论的方向，认为俄国不应该被看作是落后的民族。在俄国实际上出现了自己真正的历史道路，形成了自己特殊的社会形式，与西欧不同的社会形式，以后也应该继续如此。与西方社会形式相比，俄国形式有自己的优势。就在这个时候出现了另一个小组，这是欧洲中心论，西方中心论的小组。其成员也同意，俄国的发展和社会形式与西方的发展和西方社会形式之间有根本的差别，但对这些差别的评价不同，他们认为这些差别不是优点，而是不足、缺陷，它们表明了俄国落后于西方。这两个小组分别是斯拉夫派和西方派。西方派所说的俄国的不足和缺陷，在斯拉夫派看来，恰好是俄国的优点。

于是，在19世纪三四十年代之间开始形成两个具有独立意义的思想立场，在俄国出现了第一批具有独创性的思想纲领。尽管它们还不具有哲学的形式，但己经是两个不同的思想立场了在这个时期，与这两个小组并列，不依赖于它们，出现了恰达耶夫的哲学。人们经常说，他的哲学对俄国哲学的产生也发挥了重要作用。恰达耶夫写了一系列文章，表达了其历史哲学方面具有独创性的观点。他完全独立于西方派和斯拉夫派的小组。但是他的立场接近于西方派，而且是西方派里的一个极端形式。恰达耶夫断定，俄国历史至今都没有实现任何文化和历史的价值，完全是无意义的，无结果的。相反，他把西方历史与俄国历史的无益处对立，认为在西方实现了基督教的理念和价值。在其第一封信中，他甚至断定，在一定程度上，在西方己经实现了上帝的国。很好理解，这种对俄国的精神和文化价值的激烈否定，对社会产生了积极的作用，激发了俄国的思想过程。

在俄国哲学形成的过程中，还有一个很少被理解，甚至根本就不提及的因素，这就是尼古拉一世时代形成的官方意识形态。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理论立场，自己的意识形态纲领，其中最著名的论点是由教育部长乌瓦洛夫表述的，即这样一个著名口号：东正教、专制制度、人民性。这是一个明确的思想纲领，也产生了自己的影响。俄国社会的文化圏子相对于这个官方意识形态处于反对派立场上，并且表达了自己对官方意识形态的轻蔑。但实际上，当时这个文化圏子没有明确形成的思想纲领。因此，尽管文化圏子公开表达了自己对待官方意识形态的消极态度，但是，这个官方纲领，其中所包括的观念、思想，以及术语自身在事实上也受到广泛的关注，因此，这也是对俄国哲学形成产生了重要影响的因素之一。

我们看到，到19世纪40年代初，俄国己经形成了内容丰富的思想场景：西方派小组、斯拉夫派小组、恰达耶夫历史哲学、官方意识形态。所有这些己经足够形成第一批思想学说，即西方派学说和斯拉夫派学说。这是最初的一些思想学说，以后在它们的基础上产生了哲学传统.

在自己存在的第一个阶段，斯拉夫派学说和西方派学说都有了自己的文本，借此表达自己的立场。然后是决定性的阶段，即公开的论战。这些论战发生在莫斯科，总共持续了两三年的时间，大约在1842一1845年之间。这些非常积极而活跃的讨论和争论是俄国文化史上以前所没有的片段，它们吸引了整个社会的注意。在这些论辩过程中形成了对俄国历史的新观点，尽管这些观点还不是哲学的。在这两年的积极论争中，两个小组之间的分歧越来越大，矛盾越来越深。最后，双方彻底断绝了关系，甚至是私人关系。但这些争论的结果是，两大学说都具有了自己完善的形式，这就是西方派的学说和斯拉夫派的学说。就内容而言，它们包含两大主题，第一是俄国的问题，第二是个性的问题，它们之间是相互联系的。

俄国哲学的产生论文

低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。

作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想，其中物论是最为集中的部分。

《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。

一、《庄子》天人观与低碳经济。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生产的目标。

在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理，才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。

在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。

从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。

低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色gdp，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。

2、“物物而不物于物”：低碳生产对工业文明的回应。

如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。

《庄子》待物有三重境界：“与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育万物”(亦即“内圣外王”，从道的高度出发，以精神化育万物)。

从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物”理想境界的一个桥梁。

原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显，自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。

为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。

低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。

3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。

如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。

《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为，而物自化”)，亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。

其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程，庄子称之为“天均”。

从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。

在现代性的工业文明条件下，生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知，其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。

就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度，造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。

人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。

二、《庄子》人生论与低碳生活。

1、“完身养生”：低碳语境中生命的意义。

《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。

《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。

“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。

“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式，反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。

“养生”说的是物质的生活方式，认为保养健康的形体需要有一定的物质基础，但物质有余却没有养好形体的情形也存在。

现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说，一是在对物的争夺中大量生命被戕害，二是在对物的过度消费中身体被戕害。

为什么要提倡低碳生活方式?基于这样一个事实：人类期望能生存下去。

由是，生命的意义又面向和回归生命本身。

《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。

《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。

就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表着更健康、更自然的生活，因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。

《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物，把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。

寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)，已经得其所哉。

无疑，这是一种自然的低碳生活态度。

3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。

《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。

如此看来，物害与物累实在无法避免。

对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物，把人还给人。

增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式，增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。

三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。

1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。

庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)，是典型的乱世，“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。

庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》)和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。

显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范，所持的是一种向后看的历史观。

但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。

在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境，是绝对的零碳社会。

因此，低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归，而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面临的困境。

三代以来的世道为何不如上古时代?《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《骈拇》)此处所谓的“物”，指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之类的“政治事业”。

尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致，其结果是“天下尽殉”。

《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判，但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。

经济的增长是现当代国家所追求的最大政治，而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。

低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。

这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。

3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。

在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。

实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。

从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”，“胜物而不伤”(《应帝王》)。

国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配，治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”)。

《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。

在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。

四、《庄子》物论与低碳文化。

1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道，也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。

低碳文化关涉低碳社会的象征性层面，从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。

此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键，昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“应于化而解于物”：低碳文化的主要价值观念。

庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。

而庄子之学，“应于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基础上，构建了自己独特的齐物论和外物论，对于道和物的认识比其他各家更为通透。

事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。

这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。

当然，《庄子》虽洋溢着批判精神，但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。

3、“与天地精神往来”：低碳语境中的文化自觉。

《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”，才能做到与天然万物相推移(《达生》)。

但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。

这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。

低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态，作为从文化上对工业文明反思和批判的成果，具备了一定程度上的文化自觉。

但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。

到彼时，人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。

哲学的作用

摘要：理性在生存论的本质上是“有我之思”，就是主体之人自觉我“在生存”，并且“去生存”。

理性的认识论域限在于：一是感性与悟性的限制;二是主体性的限制;三是对象性的限制。

理性的价值论承诺包括：一是对确定性的承诺;二是对生存意义的承诺;三是对理想未来的承诺。

关键词：理性;生存论;认识论;价值论。

一、理性的生存论根据。

理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是处于“生活”之中的人的理性。

故寻找理性的存在根据，必到人之生存中去寻找。

无人之生存，即无人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是说，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。

由人类发展史可知，人类的发展经历了由无知到有知，由“知他者”再到“自知”的渐进过程，故中国人讲“人贵有自知之明”，这便是对人之理性的赞美。

由现代社会的“狼孩”、“猪孩”等特异事件也可以看出，理性需经社会后天培育才能发展成熟，从小与世隔绝之人无法发展出完整的理性与健康的心智。

人之生存如何会发展出理性?在于人之生存面临各种自觉选择，人必须自觉选择自己生存的样法，这种选择过程就是运用理性之过程，亦是理性发展之过程。

人就是在不断的人生自觉选择之中发展出自己的理性的，人的这种自觉选择必然包含着自我的一种价值判断，即“我应当如此”：而“我”亦能给出“我应当如此的原因”，或许这种原因为“我”无法明确说出，但“我”之一切行为必然可以追溯出某种潜藏于我心中的内在原因，此原因即为主体之人的价值选择，即为主体以其自觉存在而给出的价值承诺。

动物与其他生物可能有知觉，有反映，甚至有选择，但它不会自觉到“自己”在选择，也就是说它只是本能地在选择，因为它没有“我”之意识，故这种选择只是某种“天命”，是“他者”让其如此选择，而非它自由选择。

也就没有价值判断在里边。

所以动物的行为可以很伟大，却不是为了崇高。

人不是自然存在物，一切行为皆自觉而为，一切选择皆为自觉选择，故崇高之人是自己选择了崇高，卑微之人是自己选择了卑微，这就是康德说人“要有勇气运用你自己的理智”的原因。

人有自觉选择，这是人的理性标志，但理性的自觉选择并不否定人类思维的其他方式的存在。

因为人的理性自觉选择过程必然处于思维过程之中，理性选择的过程也就是理性思维的运用过程，而人类的思维方式并非只有理性一种。

就人类思维发展的历史进路与对之进行的哲学反思而言，可以归纳为三种：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思维，任凭外物引导感官的欲望。

此时“我”虽在思维，但此思维并不为我所用，而是我为思维所用。

我随顺感官欲望追逐外物，欲望支配着我，我则沦为欲望的奴隶，这就是感性思维，本质上是一种“非我之思”。

二是在我自知为我的警觉(前提)下，由自我认知而知晓我应当如何。

“应当如何”也就是一种价值选择，也就要承担自我选择的责任。

从而对进入我感官之内的一切进行价值评判与取舍，并当然地承担起这种评判取舍的后果，这就是理性思维，本质上是一种“有我之思”。

此外还有一种更高层次的非常态思维。

就是思维完全进入对象之中，与对象达成一体，从而彻悟对象，这就是悟性思维，本质上是一种“无我之思”或“忘我之思”。

而这种划分不是截然有别的，三种思维形式是彼此渗透，动态流行的。

但毫无疑问，理性思维是人类根本性的常态思维，向下指导着感性思维，向上可以提升入悟性思维，所以说人只是在归根结底的意义上是理性的存在。

而并非绝对的理性存在。

人的理性思维往往是不纯粹的，也不是万能的，而是受限的。

“人类的心智，正如其肉体一样，是被拘禁于肌肤之内的。”康德的《纯粹理性批判》就是对人类理性进行划界，理性只能在现象界进行思维。

而不能对本体界进行思维，否则就会出现“二律背反”。

理性虽然受限，却是人类根本的思维方式，是人类必须使用的思维方式，也可以说，理性是人类最基本的生存方式。

无论人是有意还是无意，愿意还是不愿意，都必须运用自己的理性。

康德说“人要有勇气运用自己的理智”，这并不是说人类没有运用自己的理性，而是人类没有正确地运用自己的理性。

也就是说，理性只是人类生存的有效工具，人类应当恰当地运用它。

这就暗含着一种可能，而且是一种历史的事实，那就是人类也会错用自己的理性。

当人的自然本能被削弱，就必须发展出本能之外的理性能力以指导自己的行为，保证自己的生存。

或者说，人类为了更好地生存，必须超越自己的本能，从而运用自己的理性来指导自己的行为。

无论哪种原因，都有一个客观的结果，就是人已没有纯粹自然的生存本能，现实的人只能运用理性来生存，这是人的天命。

所以我们必须接受说：人是理性的存在者。

理性对于人之生存，存在相对之两面。

一方面。

理性虽为生存之工具，却非临时性工具，而是“须臾不可离也”的生命存在要素。

理性既生，就决定人之视听言动，纵使人在睡梦之中，仍有理性的参与。

凡有意识，即有理性的参与，理性即为意识的根基。

人可能运用自己的感性或悟性去思维，但这种运用都是以理性为基础才得以进行，是理性在操纵感性与悟性，最终的意义获得，仍是一种理性的获得。

尤其当人把自己的感受与领悟表达为语言，这种表达只能以理性的方式，运用严谨的逻辑才可能说出，才可能让自己与他人理解。

而所谓“丧失理性的行为”，恰是以理性为基础才可以发生，无理性何来“丧失理性”?事实上，所谓“丧失理性”只是理性被错用。

并不是理性不存在了。

另一方面，理性之为工具，并不存在所谓的正确与错误，归根到底它需要依赖主体之人的把握与运用。

故理性可能错用，可能产生与主体本来愿望相反之结果，甚至走向“非理性”。

理性虽为主体生存所必须，却非生存本身，亦非主体的生命存在本身。

所谓“理性主义”，实质是把理性等同于主体的本真生命存在，使理性代主体之生命而发言、而行动，本质上是使主体丧失了主体性，即丧失了生命自身的存在本质，而把丰富的生命主体自身交付给了工具性的理性思维，使主体的生命成为受理性支配的奴隶。

故理性不等于主体性，更不能取代主体性。

理性主义遗忘了生命本真的存在，使人之生命丧失了主体性，其实质是只见客体，不见主体，只知生存，不知生命。

法伊尔阿本德说：“从西方理性主义一产生，知识分子便把自己看成老师，把世界看成学校，把‘人民’看成顺从的学生。

”理性取代了主体的地位，世界成为理性支配的对象，民众成为丧失了主体性的“理性动物”。

但主体也不可能真正地“反理性”。

现代与后现代西方哲学对“理性主义”进行了深刻反思，甚至走向“非理性主义”，但这种对“理性主义”的反思与反动，恰是一种理性思维的结果，而不是“非理性”思维的结果，实质是一种理性的自我反思与反省，其解决之道只能在理性的域界内寻求，而不可能通过非理性的渠道对治所谓的“理性主义”问题。

尼采的哲学“疯狂”地反对理性，但其思想与语言表达仍然是理性的，否则我们如何能理解他的“疯狂”呢?故真诚的思者不可能否定理性，对理性的否定仍然是以理性在否定理性。

如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去体悟与验证。

理性是生存的工具，但生存并不是人的本质，生命才是人的本质，生存是生命的表现，生命才是主体的本质存在。

所以人在运用自己的理性之时，要保有自己的主体性，保有主体的生命本质，用生命的本真去评判理性的对错，而不仅仅以生存去评判理性。

二、理性的认识论域限。

(一)感性与悟性的限制。

理性是人类最根本的思维方式，却不是万能的，更不是唯一的思维方式，所以理性是受限的。

作为思维方式的.一种，理性思维必然受到感性思维与悟性思维的限制。

人类的思维是统一的，感性、理性、悟性只是逻辑划分，不是实然划分，故人类思维的统一性决定了理性思维不会单一地发挥作用，时刻都有感性与悟性的影响与参与存在其中。

在现实的思维过程中，除非有意的思维控制，这三种思维方式总是在综合发挥作用。

理性是最根本的认识方式，但理性总是在感性的基础上作出分析、判断，而在逻辑思维的困境中也自然利用悟性思维激发想像与灵感。

作为现实的人，无人会有意地控制或运用某种思维方式，总是思随境转，在不同的境遇中，在不同的状态下，某种思维方式可能会居于主导地位，但也不会完全排斥其他思维方式的运作。

当然作为人的思维，又总是以理性为根本，人的感性不同于动物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比动物更丰富的感性。

同样，人之所以有悟性。

恰是以理性为前提，正是以深刻的理性思维为基础，才会有人类悟性的发生，悟性是理性的升华。

故人类思维是一整体，本无所谓感性、理性、悟性之分，只是在哲学反思中，当人类思维运用理性逻辑对思维自身进行反思与分析时，才把三者区分出来。

理性的逻辑通常以一条暗线贯穿于人类思维过程中，尤其贯穿于人类的话语逻辑之中。

即使是感性与悟性，当其诉诸语言表达时，都不得不陷入理性话语逻辑的规范之中。

理性在客观上受到思维自身的“感性”与“悟性”的限制，但理性往往不会自觉到这种限制，而是把感性与悟性的参与过程都当作理性自身的运作过程，把感性与悟性都化解在理性自身当中，从而把思维的一切成果都当作理性的成果。

所以通常对思维的理解都是指理性思维，尽管这种“理性思维”是不纯粹的。

而当主体有意识地排除感性与悟性，以单一的理性思维考量世界，就会使理性走向绝对化，使人类思维“硬化”，丧失思维自身与生命自身的丰富性，使人成为“单向度的人”。

这种“单向度的人”就是只具有单一思维取向的人，就是只会在理性的对象化世界中思维的人，这种绝对的对象化思维造成见物不见人，只见客体世界的存在，而遗忘了主体自身。

理性的思维特征就在于主客二分，即理性把自身作为主体，从而取代人的主体性而把认知对象作为外在于理性之思的客体，即使是反思主体自身，也是把主体之“我”当作客体来考量之，从而产生理性凌驾于主体之上的理性主义。

理性主义是理性对主体的僭越。

呈现出理性出于主体而又反对主体的特征，内含着下面将要论述的理性必然面对的主体性与对象性问题。

(二)主体性的限制。

理}生不等同于主体性。

理性是主体性的表现，却不是主体性本身，这是本文要强调的重点。

在西方哲学史的发展进路中，理性在事实上被等同于人的主体性，实质是把理性的主动认知能力错认为人的主体性，从而以理性取代了真正的人的主体性。

人的主体性的丧失，也就是人作为主体本身的丧失，主体之人拥有了代言主体性的理性，却失去了理性所代言的主体性本身，从而也就失去了真正的自我。

主体之为主体，在其具有主体性。

主体性主要体现在认知外在客体的能力，而这种认知能力主要体现在理性的对象性认知之中，故理性容易被错认为主体性本身。

而人之主体性，不只表现于理性，还有上文已述之感性与悟性。

如果主体无视或蔑视感性与悟性，就会只见树木，不见森林，把理性误当为主体性的全部，从而丧失了人类思维的丰富性。

也就是说，如果以理性取代主体性。

就是以局部代整体，使真正的、整全的主体性丧失。

而主体丧失真正的整全主体性，理性也就失去了整全主体性的监督，就可能犯错。

因为理性有自身内在的逻辑，没有真正的、整全的主体性控制，理性就可能走向主体生命的反面，而理性的错误，是以主体的名义犯下的，故理性与主体性共同遭到诅咒。

因此，当现代与后现代的哲学家开始反思理性主义的病痛，提出“哲学的终结”。

以“非理性主义”批判和反对理性主义之时，“主体性”也同样遭遇被“终结”的命运。

由于理性取代了主体性。

故自文艺复兴以来的主体性自觉就表现为理性的一枝独大。

主体反对封建神权的胜利变成了理性反对宗教信仰的胜利，不是人的主体性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神坛，理性主义成为一种信仰，并最终产生所谓的现代性问题。

所以理性主义的出现并不是主体性的真正觉醒。

而是对真正的整全主体性的遗忘，甚至是对整全主体性的扼杀，所以理性主义并没有带来现代人类主体性的自我实现，相反现代人感受到的是心灵无所栖居的“空虚”与“烦恼”。

西方哲学在对理性主义作出反思的同时。

也对主体性作出反思，但却是在没有对理性与主体性进行区分的前提下进行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且对理性主义与主体性进行同样的批判和否定，在反理性的同时也预言了“主体性的黄昏”。

但真正的主体性能够被消解吗?理性主义的泛滥并不是主体性膨胀的结果，恰是主体性沦丧的结果，所以尼采批判的是理性主义，而不是真正的主体性，或者说在本质上，尼采的哲学预言恰是对真正主体性的呼唤。

他呼唤真正的“超人”。

而“超人”的本质不过是人的真正的、整全的主体性的觉醒与喷发。

只是在西方哲学的思维进路与话语逻辑之中，尼采还无法把人的理性与真正的主体性区分开来。

从价值论角度思之，理性主义的泛滥又是主体性自我价值选择的结果，是主体有意而为。

也就是说并不是理性“有意”要取代主体性，而是主体把自我主体性的发展片面托付给了理性，是主体遗忘了人的感性与悟性，忽视了生命的丰富性，所以这在本质上是主体作出了错误的价值选择的必然结果。

因为在归根结底的意义上，理性只是一种思维工具，工具之运用取决于运用此工具之主体，工具本身何罪之有?所以理性主义问题的根源一定要问责到主体自身，而不能停留于理性批判。

既然都是主体犯下的错，那么主体何以犯错?不外乎三种原因：一是主体有意犯错;二是主体误判犯错;三是主体被迫犯错。

但主体之为主体，在其有自我选择，懂得趋利避害，故有意犯错的可能性较小，而相对的，因误判或被迫的可能性较大。

主体之一切行为，都暗含着一个先天性价值判断，即此行为对主体有利，否则主体不为。

由此可以判定，理性主义泛滥，内在暗含着主体的价值判断，即主体认为理性主义对主体有利，能带来主体所需的一切。

所以主体才给予理性太多的权力，使理性在事实上取代了主体性，造成所谓的理性主义。

所以理性主义的发展恰是来自主体的授权，主体给理性发展以动力，可见，主体的价值误判可能是造成理性主义的一个根本原因。

但时代已经发展到所谓的后现代，人类理性已经自觉到理性主义的危险，人类主体对理性主义潜藏的危机也有所觉醒，而理性主义的现代性问题为什么却仍然无法解决呢?这就要追问主体犯错的另一个可能原因，即“被迫犯错”。

被谁所迫?只能是被不合理的社会现实所迫，资本主义制度的社会构成，资本的谋利本性都在强迫着主体之人放弃自己的主体性，片面发展自己的工具理性，助长理性主义，造成“单向度的人”，造成人的物化与异化，使整个社会成为受资本支配的生产机器。

由此可以理解马克思的社会批判学说内含着对现代理性主义的根本解决之道，只有改变资本主义不合理的社会现实，改变以资本谋利为核心的社会生产才能最终解决理性主义的现代性问题。

(三)对象性的限制。

理性思维是对象性思维，理性只能认知客观对象而不能认知主体自身，即使理性反思主体之时，也是把主体作为客观对象而认识之，而成为客观对象的主体就失去了标志其主体地位的主体性，从而已不是真正的主体，所以主体永远是理性认知的视域盲点。

而在真正的客体认知中，客体对象外在于理性，与理性相对而立，呈现在理性面前的只是客体自身的一个面向。

理性如何把握客体对象的全体，如何把握客体表象背后的本质就成为理性认知的难题。

而支配整个客体对象无穷分类与变化的内在本体更是哲思永恒的追问。

整部西方哲学史在本质上都是对哲学本体论追问的历史，当理性思维走到穷途末路，找不到最终的本体时，现代哲学就取消了形而上学，拒斥本体论，但这种“取消”与“拒斥”只能是自欺欺人的鸵鸟战术，问题不会因为回避而消失。

“20世纪的哲学大都拒斥了传统的形而上学，但这并不意味着它就比以前各个时代的哲学更具批判性;形而上学的，或者说‘本体一神学的’各种主张的无根基状态或者说其合法性的不正当性绝不是一眼望去一清二楚的。”没有形而上学，没有本体论的哲学更是先天无根的思想梦游，无法实现安顿思者身心性命的哲学使命，所以西方哲学从未放弃过“重建形而上学”的渴望。

对象性思维的有限性直接来自于作为思维主体的人具有与外在客体同样的时空限定性的规制。

客体因为具有时空有限性才可以成为主体观察思考的对象，无限的存在(如果有无限存在的话)无法进入主体之人的思维视域，因为主体之人也同样是有限的存在，而有限无法认识无限，部分无法认知整体，有限包含于无限之中。

部分包含于整体之中，无限与整体无法成为有限与部分的对象，也就无法为有限与部分所认知。

所以主体之人只能认知有限的时空客体，而有限的时空客体也并非能为主体所全部认知，因为主体与客体在存在论上是本质同一的时空存在。

都是局限于时空之中的有限存在，主体并不比客体更具优先性。

俄国哲学的产生论文

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（e．kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶尔（f．dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格尔（m．heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（a．huning）、伦克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、罗波尔（g．ropoh1）、萨克塞（h．sachsse）、塔克尔（k．tuche1）、兹默理（w．c．zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的spt国际研讨会，1995年创办学会期刊（techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（f．ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（l．winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（a．feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（p．durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙。

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。

现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。

俄国哲学的产生论文

佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。

杨文会(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严)，行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。

杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。

以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。

近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：

康有为(1858-1927)，早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”(《自编年谱》)。

梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二o年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)。

谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲(指教义之博大及传播)：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”(《仁学》)总之，“佛能统孔、耶”(同上)，“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”(同上)，并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教(儒教)之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。

严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)。

其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)。

不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行;推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九o三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九o六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”

吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。

杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于1929年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。

梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。

此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。

其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。

二、近代佛学发展的某些特点。

本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：

(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。

谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致;欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)。

又如章太炎早年在《摘楞严经不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)。

再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字，包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”(同上第184页)。

在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的`发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。

(二)突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好，一神也好)，而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而(尔)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷;玄学不可以见心，故依静虑以求证;静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者，译言觉;般若者，译言智;瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎!”

杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)。

与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’(物自体)，几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”(同上)又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。

梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。

至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识)，孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识)，孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”;“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。

(三)着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。

如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉!乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑)又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间;其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。

谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者，谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶?公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》)。

(四)从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。

我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著)，为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同(1880-1942，法名觉音，号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安(1851-1912，别号八指头陀)，以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。

至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1])，从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。

欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》)。

章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务，即同老庄》)同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分)，又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。

按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”(《破破新唯识论》)。

太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”(《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》)他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述)。

最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。

三、如何评价近代中国哲学中的佛学影响。

佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件)，然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：

(一)上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几声名文物，为各国所器重。”(《佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者;他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。

(二)许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。

如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”(《答梦庵》)，而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九o六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言)，无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜(元)、戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)。

无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。

(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏;人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。

梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。

此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)。

通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。

首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。

近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。

然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。

其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中华民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。

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哲学

中秋佳节，圆月当空。仰望明月，思绪涌上心头。

月有阴晴圆缺，很多人都为满月赞叹不已。他们喜欢满月的美满，却忘了，没有新月，又哪来的满月呢?我不同，我喜欢残月，尤其是上弦月之前下弦月之后的残月。她总有一种说不出的美感，让我沉醉，让我着迷。

缺与全是对立的，从宇宙诞生的那天起，它们就对立至今。世上没有完美的事物，任何事物都是残缺不全的，正是因为没有完美的事物，所以人们都在追求完美，都把完美作为一个目标。在追逐这个目标的同时，人们获得了功名、获得了利禄，获得了所谓的成功，但获得这些并不代表获得了完美，此时的你仍然是“残而不全”的。

“残”也是相对于自己的完美。德国哲学家尼采曾作诗谈“处世之道”：别在平野上停留，也别去爬得太高。打从半高处观看，世界显得最美好。“残”再追求完美的过程中，获得了成功，使自己达到了人生的新境界，虽然还未曾完美，但获得成功就是属于自己的完美。所以“残”其实并不残，它是留有余地，是一种适度的放弃，是一种知足而长乐、随遇而安的人生态度。

把心态放平常，把心态放轻松，不要过度追求完美，这只会让你的人生变得紧张无味。要以“残”的心态去追求“全”的人生，你会发现，人生其实轻松美好，因为你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都变得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一个乐观的心态，“残”也会变为“全”。

俄国哲学的产生论文

所谓信念就是根据自我暗示，在潜在意识中被宣布和反复指点所产生的一种精神状态。在把你的愿望反复的告知潜在意识的过程中，你就变成了有信念的人。拿破仑《成功的哲学》。

人们一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表达自己的信念，因为我们每个人都有对幸福的向往，我们的各种需求实在是太丰满了，但是呢时间久了，我们就会发现我们的行动就自动的去追求了我们最想要的东西，放弃了我们本以为我们想要，但事实上我们就要不到的东西。这种时候，我们就可以去用心的发现一下，到底自己最想要的是什么，这种最想要的东西就可以被我们变成可以清晰的表达的语言，然后我们可以说给自己也说给别人。当这些话被明确的说出来的时候，他的这种作用就更凸显了。

妈妈觉得你这点做的非常好，有很多时候你非常坚定的说，我一定能做成什么，当我听到你说这个话的时候，我心里其实捏把汗，但是我又特别的高兴，我觉得你这种一定要做成什么的意念就是所谓的信念，你做的已经很好了。我觉得未来呢，就是进一步的去发现那些我们实际上不敢都要的东西，比方说妈妈从小当了这么多年干部，我是真心的想当官儿啊，可是呢，当每次在我的时间选择的时候，面临学生和孩子家庭的需求的时候，我都把学生和家庭放在前面。当领导的一些事情放在后面，这就让我知道原来虽然我内心当中非常渴求也是我曾经非常荣耀的干部生涯，但是我自己内心当中真正选择的才是真实的，所以我就现在安心的当一个小兵，当一个好妈妈，当一个好女儿，当一个好老婆，当一个好老师，然后呢，我就把这种我的真实的选择当做一个信念，不断地加强我自己如何当好老师和妈妈的行为。也坦然面对我实现不了的愿望，对它说no.

西乡隆盛说过：“越是不惜生命，越是不贪官路，越是不图名誉的人，越不好对付，但如果不是这样不好对付的人就不能患难与共，来完成国家大业。”

如果在人的心底的某一个角落里存在私欲，那是使不出劲儿来的。

有句古话说无欲者刚。还有人说，现在最知名大学问家都是那些衣食无忧，什么都不缺的人，他们完全凭着兴趣和为他人造福的意愿去奋斗，这种奋斗有无穷的动力。世俗中人们看别人的时候总是带着有色眼镜，看这个人有什么家世啊，有什么样的背景啊，但是事实上到了比较高端的层次，人们的家世他们的背景都帮不了他。人们在经过了各种选择取舍之后，最终留下的可能就是他们矢志不渝，需要去实现的梦想。这种梦想可能一开始是很难清晰的，很多人是经历了各种权衡取舍，到了一定的年龄，甚至年龄很大了，才发现自己真实的愿望。但是一旦人们认清了自己的愿望，那么他们就不会顾忌什么人情世故，不会顾及之前的基础，一往直前地去往前走，在这种情况下，别的外力都不可能去干扰她。

妈妈到了这个年龄就经常感觉遇到一个志同道合的人，真的是太难得了。一旦有这样的人，不管他的身世，不管他的性别，不管他的年龄，不管他一切的外在的条件，我们都可以就这一个事业来一起讨论。那么这时候我就觉得这个人是真正意义上的“同志”.我觉得共产党员称呼别人为同志真的是一个非常好的用词，它表明大家有共同的志向，这真的是太难得了。而这种同志呢，我们也发现，()往往只能在我们追求的某一个相似的方面有同志的感觉，在另外一些方面，我们仍然不能够要求对方和我们有一样的想法。如果我发现某一个人在我的追求信念的道路上是有共同话题的，是可切磋的，那么我就会非常的开心，这也就是我的.一些同学关系为什么那么融洽的原因，因为我们有相同的经历，有一些共同的价值观，如果我们又有相似的专业方向的话，那么我们可谓说是非常难得的朋友。

德国著名博士巴普洛夫说：“理解生活意义的人显得年轻，而且长寿。”什么是真正的生活意义呢？归根结蒂就是是否有基于爱的行动。那么识别人的方法是什么？最直接了当的方法就是看他是否具有帮助弱者的心。

家长会上你们的老姜说同学们对她的评价让她极为开心，说她是知性优雅又有少女心。这就是你们的老姜为什么快50岁了还被评为有少女心的人。

妈妈现在也感觉自己活得越来越年轻啦，我觉得是因为当我做了很多的减法，当我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于热爱去做为喜欢的人做一些喜欢的事，为自己做一些喜欢的事情的时候，我就变得尤其的年轻和开心。

对弱者的关心确实能体现人的爱心。在这一点上，妈妈做的有点儿过。我从小对很多学习不太好，或者是家庭需要帮助的同学都付出了非常多的无私的关心和热情。这两年妈妈看了心理学的书，发现人们对于弱小人群的关心为什么会特别多呢？很重要的一个原因是因为通过帮助这些人，我们可以很明显的感受到自己是比他们优越的，这种感觉其实是另外一种虚荣心。所以我想说，虽然我们需要关爱弱者，但是我们更需要去在平等意义上凸显自我的价值，让平等的人能够尊敬我们，这一点更难能可贵。

战国时代的武将武田信玄，留下了这样一句话：“人不要做自己想去做的事儿，而要高兴的去做自己不想做的事，这样他必然会完成大业。”

这一句我也特别有感触，其实我们的时间是那么的宝贵，我们想做的和我们必须要做的这些都是在抢夺我们的时间。重要的和不紧急的事情往往就是被那些我们想做的不重要和不紧急或者不重要且紧急的事情给抢占了。在我们进行时间管理的时候，最重要的就是把那些我们不想做的，但是我们必须要做的事情优先的去做，反复的去提示我们要去做，这样我们才能够真正通过行动实现那些重要的事情，获得了自己最想要的，但最难能的梦想。在这一点上，妈妈做的也不好，但是我有了一个意识，就是我会经常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是应该做的事情，希望你也能慢慢的多做一点这样的自我提醒。

实现目标=精神状态*行动力*能力。

人们在碰钉子的时候后果有好坏之分。怎样看待钉子就困难呢？有人认为这个问题是为了使我成长而存在的，如果把它克服了自己就能成长壮大，通向目标之路也易于开拓。也有人认为哎，因为那个不行，因为这个不行。这两种不同的看法，对达到目标来说，得出的结果是大不相同的。

事情是客观发生的，所以人怎么想是很重要的。

怎样才能让对方喜欢上自己呢？第一，自己要喜欢对方，不能戴有色眼镜去看人。第二，对任何人都要赤诚相待，人与人之间的关系是微妙的，不容易相处，好的有时小小的关心照顾成了人与人之间的润滑剂，相反，有时由于一时出口不是也会伤了对方的感情。

领导者的条件，第一要确定超过实力100倍的目标，一马当先冲向敌阵，有同比自己更有才干的人一起工作的本领。第二，要具有深厚的爱，要暴露自己的思想。第三，使对方了解自己，笨人最终是要胜利的。

产生奇迹的行动哲学，一个日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

写给金子。

917。

山大附中正心团队13班家长刘润筱妈妈。

俄国哲学的产生论文

哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。

但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。

就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理念化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。

而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。

恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。

”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。

一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。

二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。

一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。

一、唯物主义的本质及其代表人物观点。

（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点。

就马克思主义对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。

按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。

唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。

就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。

反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。

要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。

在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。

例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。

”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。

怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。

而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。

以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。

同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。

（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点。

唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。

就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。

应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。

但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。

那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。

例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。

”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。

近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。

例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。

至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。

拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。

另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。

因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。

（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点。

现代辩证唯物主义是马克思主义哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。

现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。

何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。

现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。

列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。

”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。

在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。

二、唯心主义的本质及其代表人物观点。

（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点。

按照马克思主义的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。

就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。

中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。

他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。

国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。

柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。

黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。

（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点。

主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。

区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。

主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。

例如中国明时代的阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。

古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。

值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。

在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。

三、结语。

必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。

有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。

就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。

谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。

正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。

抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。

”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。

哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。

只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。

哲学的对象论文

[摘要]人类的现实生活包括公共活动领域和私人活动领域两个方面。

公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。

对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。

关注公共活动领域是哲学的一个必要的维度。

所谓哲学回归生活世界，不应仅仅是向私人生活回归，更重要是向公共生活回归。

从20世纪80年代开始，以通过政府改革来解决公共性问题或危机为标志的公共活动领域的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。

[关键词]哲学;公共活动领域;公共性;国家;政府。

回归生活世界，已经成为当代哲学的一个时代话题。

人类生活是永远流动、无限生成的。

强调哲学回归生活世界，不是要人们沉醉于现实生活之中，而是要以一种哲学态度或观念来看待生活。

用生活来说明人和世界是哲学视野的根本转换，在这个意义上，人就成为立足现实而又追求超越、不断创造的生成的人，世界就成为由人无尽的生活实践而无限生成的过程。

人类的现实生活包括公共领域和私人领域两个方面，即通常所说的公共活动领域和私人活动领域。

如果所谓回归生活世界仅仅意味着回归私人生活，即私人活动领域，不再关心公共活动领域，那么，这种回归实际上是对生活世界更严重的疏离。

这样的哲学不仅不能对以往哲学的产生和发展做出历史的解释，还将丧失哲学本来的意义，导致哲学真正被生活遗忘。

关注公共活动领域，这是哲学的一个不可或缺的方面或必要的维度。

哲学总是力图以更理性、更智慧的方式对待公共活动领域和公共性问题。

一

公共活动领域是每一个人都生活于其中、不可能完全摆脱的领域，是由众多个人组成的公众不能不关心的公共领域。