爱是生存的意义（优质15篇）

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生存实践本体论及其当代意义

我国当代美学研究在引进、学习西方美学的基础上，已有一个多世纪的发展历程。从首次引进西方美学理论始，经建国后五、六十年代的美学大讨论到八十年代的美学热，直至今天美学研究的深化，在理论体系的建构上，我国当代美学基本上形成了以实践美学为主流的当代美学理论体系。在这样一个大的理论背景下，朱立元先生在长期对西方美学理论进行系统把握和全面研究的基础上，也在不断思考着我国当代美学、文艺学的理论构建问题。在他的一系列论著中，已充分体现了他对实践美学的理论发展和完善的思考，体现了他在实践本体论基础上建构当代美学的努力，并已基本形成了以实践概念为核心的实践本体论美学。可以说，他对实践本体论美学的理论思考，是对我国当前美学研究的一大突破和推进。本文拟结合朱先生的一些论著，对他的实践本体论美学的基本内涵和基本理论构架，以及在美学研究实践中的具体贯彻作一初步阐述。

一、对实践美学的批判和继承。

朱立元先生对实践本体论美学理论体系的建构，是在充分批判和继承前辈学者研究成果的基础上完成的。他在著述中也多次提到，他所主张的实践本体论美学，是在以实践论为哲学基础和理论背景下，主要是对李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学的批判、发展和继承。关于实践美学，朱先生认为主要是以李、蒋两位先生为代表。他说：“正是在以实践论为美学的哲学基础的意义上，我把他们两位先生的美学理论都纳入到实践美学的大范围之中。”[1]同时，他又指出，在理论认识上，他“对李先生的美学观，有赞成方面，也有不同意方面；而对蒋先生的美学观，则基本赞同。”[2]要在理论上有所建树，对前人的批判和继承是必要的，只有借助于理论发展的背景，才能有所突破和创新，朱立元先生正是在我国美学在实践美学的研究已取得成就的基础上，提出自己的实践本体论美学主张的。同时，我国美学研究在进入九十年代以来，对美学的现代性追求是当代中国美学的一个核心问题，朱立元先生的实践本体论美学也是这种思考和追求的产物。

我国当代的实践美学主要是指以实践论为哲学基础构建起来的美学学说，在老一辈学者中，主要代表人物是李泽厚和蒋孔阳先生，他们都有各自不同的实践美学的观点和主张。此外，还包括其他一些同实践美学在基本思路上有相同或相近的一些美学观点和理论。基于此，朱立元先生分别对李泽厚和蒋孔阳二先生的实践美学理论体系进行了全面和细致的剖析，使实践美学得以突破和发展，使其真正过渡到实践本体论美学的阶段。

首先，对于李泽厚先生的实践美学的主张，朱立元先生认为，李泽厚先生的实践美学理论，是在他60年代提出的“客观性和社会性统一”的美学主张的基础上形成的。李泽厚在系统研究马克思《手稿》的基础上，逐步建立起其实践美学的理论体系。朱立元先生指出：“李泽厚的实践美学在保持基本框架的前提下有了较大发展，这就是把‘人化自然’分为外在自然与内在自然两个方面的人化，且把‘人化’的历史过程用‘积淀说’加以概括，这其中吸收、改造了康德的先验哲学与荣格的分析心理学等思想观点；最后又把这种‘人化的自然’说与中国传统哲学、美学联系起来，上升为新‘天人合一’说；他并把自己的美学理论称为‘主体论实践哲学’或‘人类学本体论哲学’的美学观。”[3]可见，李泽厚先生的实践美学的主张，在美学问题的根源和出发点上，是以实践为其基本范畴的。朱立元先生在充分肯定了李泽厚先生的实践美学的理论观点后，明确指出，虽然李泽厚的实践美学是以实践为其核心范畴，但因为对实践本身的含义的理解和自己本身理论建构的需要，李泽厚先生的实践美学可以说是“主体性的”或“人类学本体论的”实践美学。这样，“‘主体性实践美学’与‘人类学本体论美学’本身就隐含着逻辑上?豢煽朔?淖韵嗝?堋！盵4]因此，“积淀说”背后就隐含着日益滋长的文化保守主义倾向，在审美活动中片面强调理性、群体性、人类性等。所以，从本质上来看，李泽厚先生的实践美学是主体论美学，因此，朱立元先生强调：“我认为李泽厚的美学还不是真正的实践本体论美学。”[5]李泽厚先生的实践美学还存在着很大的不足和内在的矛盾，朱立元先生进一步分析了造成这种内在矛盾的原因。他认为，这一根本的原因在于对“本体论”的某种误解，即未能从存在论角度看待实践论，因而在以实践论作为美学的哲学基础时，未能把实践看成是人的存在（生存）的基本方式，也未能对存在论意义上的实践作出更全面的阐释，因此，李泽厚先生把实践主要理解为群体、理性的物质生产劳动，而较少注意到实践作为人的存在活动的个体、感性方面，“积淀说”虽也将群体、理性落脚于个体、感性上，但显然前者居于支配地位，后者是相对被动的载体而已。这样，“审美作为人生实践中生存和生命体验的内容与存在论意义就无法得到充分的阐发，实践论未能在本体（存在）论意义上真正成为美学的哲学基础。”[6]对李泽厚先生的实践美学的本质局限和不足进行了充分的批判和克服后，朱立元先生提出了自己的存在论意义的实践本体论美学理论。

体论美学有了明显的区分。对于蒋先生的这些观点和理论，朱立元先生则在全面肯定的基础上作了更进一步的完善和发展。

实践本体论美学既以实践论作为其哲学基础，那么，对实践概念就要从哲学上作一深入的剖析和界定，以往的实践美学研究，在对“实践”这一范畴或多或少存在着理解和使用上的不足。这主要表现在：其一，直接把实践范畴引入美学研究，反而导致了实践的本体论意义的丧失。其二，把实践范畴简单化，仅仅理解为物质生产劳动，缺乏对实践内涵的全面理解。其三，对本体论的某种误解，导致了实践范畴的存在论意义的缺失。朱立元先生认为，造成这些不足的根源在于对作为理论基础的本体论及实践概念的误读。为了从根本上解决这一问题，朱立元先生首先从哲学思考入手，对长期以来存在于我国美学界、艺术理论界的“本体论”误读、误译问题作了探讨。在《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》[9]一文中，朱立元先生针对我国自80年代以来，在文学、美学研究领域对“本体论”这一概念理解和认识上的混乱，对本体论问题从语用学和内涵上在西方的发展作了详尽的考述。这一研究，不但对我国文艺学、美学研究在理论上起到了正本清源的作用，同时也对朱先生在存在论意义上界定实践本体论美学确立了理论依据和出发点。关于这一问题，朱先生通过研究而得出的基本结论是：本体论是对译西文ontology的一个译名，它的本义不是中文意义上的“本体”、“本源”或“本质”，而是关于“是”、“有”或“在”（存在）的学说，即关于being的理论。最新版（15版）的《不列颠百科全书》说：“本体论是研究being本身，即一切实在性的基本特性的一种学说。”从理论上来看，朱先生的这一界说的意义是重大的，因为，对于实践美学的理论哲学基础的完善，对于实践范畴的全面认识和把握，以及实践本体论美学的存在论意义等诸多问题的论述，完全是在这一界说上展开的。以此作为理论基点，朱先生进而认为，作为实践美学哲学基础的实践论，既不单纯以本体论方式，也不单纯以认识论方式出现，而是实践本体论和实践认识论的统一。朱立元先生从三个方面论述了这一问题。

其次，关于实践本体论。如前所述，在对本体论进行正名后，朱立元先生指出，实践本体论也须从存在论角度加以阐释。他认为：“马克思主义的唯物史观在一定意义上包括着本体论，即包括着人的社会存在的理论，并以此作为其整个哲学的基石与出发点。”[13]通过对《德意志意识形态》等经典著作中马、恩关于人的社会实践方式的论述的研究，朱立元先生认为，马克思主义哲学包括着本体论。这是一种“社会存在本体论”，即存在论意义上的本体论，所以，社会实践是人们的存在的基本方式，即“社会存在”的主要内容是人们的社会实践活动。因此，他指出：“在一定意义上，也可以把马克思主义本体论概括为社会实践本体论，或简称为实践本体论。”[14]因此，实践本体论是唯物史观的出发点与根本所在，是马克思主义哲学的基本组成部分。这样，朱立元先生在廓清了本体论的含义后，从而探讨和阐述了马克思实践范畴的本体论意义，也就是人的社会存在论意义，从而为实践美学的进一步完善和深化，即实践本体论美学的确立奠定了理论基础，其意义是重大的。

其三，关于实践认识论。朱立元先生认为，马克思主义的唯物史观，实际上已暗含着实践认识论的基本内容，马克思很少离开人的社会历史实践来孤立、抽象地谈论人的认识活动和认识过程。当马克思表述人们的社会存在决定人们的意识这一唯物史观的核心内容时，他实际上已指明了人的认识的来源和起点是人们的社会实践，也指明人的意识随社会实践的改变而改变，实践是人们认识发展的根本动力。所以，在实践本体论的基础上，必然会得出实践认识论，他说：“从实践本体论出发必然要推导出实践认识论，两者有着内在的、天然的一致性，作为实践美学的哲学基础，它们是不可分割的有机整体。”[15]由此，朱立元先生指出，实践美学在80年代以来最重要的贡献，就是以实践认识论为基点，对我国美学界长期以来占主导地位带有机械唯物论倾向的“反映论”美学的陈旧思路的突破。[16]我们认为，这一突破是有重大意义的，因为，反映论美学仅局限于认识反映客体的旧的唯物主义认识论，这样美学研究仅停留在认识论层次上。而实践美学在引进实践本体论（包括实践认识论）的哲学基础后，就突破了这种认识论的框架，拓展了美学研究的范围。朱立元先生因此认为，实践美学在实践认识论的基础上，对许多美学问题都展开了研究和探讨，如与审美心理学相结合，深入到审美经验层次的研究；对审美活动的主体创造性的强调；对审美活动的接受主体性的重视等等。

此外，朱立元先生还对《手稿》作了深入、系统的研究，如他的专著《历史与美学之迷的求解——马克思1844年经济学哲学手稿的美学问题》[17]、《思考与探索——关于当代马克思主义文艺学体系的建构》等著作，就是对手稿中的美学思想的系统研究。其他还有《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》[18]、《对马克思关于“美的规律”论述的再思考——兼答曾簇林教授》[19]等文章，对《手稿》中马克思关于“美的规律”的论述作了深入论证和阐释。这些理论探讨都构成了实践本体论美学不可或缺的理论基石。

这样，朱立元先生以马克思主义唯物史观为其理论核心，通过对本体论的内在含义的进一步厘清，对实践概念作了全方位的考述，强调了其存在论上的意义。由此，以实践本体论为基础，完成了实践本体论和实践认识论的有机统一，为实践本体论美学找到了坚实的哲学基础。

三、审美是一种人生实践，美是一种人生境界。

在于实践美学是否过时的问题，而在于目前学术界对实践美学的误解。他指出，实践美学虽然都是以马克思主义实践观作为哲学基础的美学，但在实践美学内部有许多不同的观点和思路，如以李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学体系就有很大的不同。因此，实践美学作为一个开放的美学体系，应该说有很大的发展余地。所以，朱立元先生以实践本体论为基础，系统地建构适合于当代中国的美学体系。他的实践本体论美学的基本理论可概括为：实践是马克思主义唯物史观的基本范畴，实践是人生在世的生存方式，审美是一种人生实践，美是一种人生境界。

首先，关于实践本体论美学中实践的含义。朱立元先生认为，实践美学应严格地把实践论作为哲学基础，而不能直接、简单地把实践范畴移用至美学研究中，特别是要注意发现、揭示实践范畴从哲学通向美学的一系列中介环节，并加以阐发论述。所以，他对实践范畴在马克思主义的经典著述中的含义，以及实践本体论和实践认识论的统一等问题，在论述实践美学的哲学基础时，作了详尽的阐述。基于此，朱立元先生直接指出，他的实践本体论美学中所谈的实践和李泽厚所讲的实践的含义并不相同。李泽厚先生所讲的实践主要分为两个本体，即工具本体和心理本体，工具本体即物质劳动，心理本体即情感本体，然后用积淀说统一两个本体。而朱先生所说的实践本体论，则是从存在论意义上来理解的。他的实践的含义是人生在世的存在方式，人所有的活动都可以概括到实践范畴当中来。物质劳动、审美活动、政治、经济、道德诸种活动都可以纳入实践范畴。这样，实践本体论美学中实践范畴的基本含义便得到了存在论意义上的解释，这不但对实践的范畴有了全面的认识，而且对实践本体论美学的研究范围也大大地拓展了。如他针对有些学者对实践美学的误解或对实践范畴的片面认识时指出，有的美学家对实践范畴的理解较窄，单纯停留在物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神劳动或精神实践）考虑在内。这样，“在建构美学理论时，往往把人生实践方面的审美问题放置在视野之外，而这同关注人生实践的中国传统美学之间鸿沟显明，不利于建构中西交融的当代实践美学体系。”[20]朱立元先生在这里不但指出了对实践范畴的全面的理解和把握，同时也明确地提出了实践美学在中国当代美学建设中的意义。实践虽然是马克思主义唯物史观的核心范畴，但它却是目前具有浓厚的中国文化特色的范畴，因为通过马克思主义的中国本土化，通过中国学者立足于中国文化背景对它的阐释，它已成为自五四以来中国哲学、美学研究的另一大传统，如何将这一传统和中国古代传统文化结合起来，以建立真正具有中国特色的美学，这也是朱立元先生在存在论基础上理解实践本体论美学时所思考的。很显然，实践本体论美学在系统把握实践范畴时是有自己的独到之处的，这就是始终从本体论的真正内涵出发，在存在论意义上阐释实践论，这不但是马克思主义唯物史观中应有之义，而且在很大程度上也是朱立元先生长期理论思考的结果。

其次，朱立元先生在对实践范畴作了存在论意义的诠释后，则提出了“审美是一种人生实践，美是一种人生境界”的理论主张。从前面的论述中可以看出，实践范畴的内涵的扩大，自然也包括了作为实践活动之一的审美活动，这样，审美活动不但是一种实践活动，是一种人生在世的存在方式，同时也和其他实践活动一起，共同构成了人的在世存在方式的所有内容。和以往对美学的追问方式不同，实践本体论美学没有直接去追问“什么是美”或“美的本质”这类传统的本质中心主义的问题，因为对这些问题的追问，势必会陷入形而上学的怪圈，似乎是难以确切地加以回答的。朱立元先生直接从人的存在方式入手，即从实践范畴入手，把审美当作一种人的实践活动，进而去探讨其他问题，很显然，审美活动是实践本体论美学所要探讨的首要问题。

同时，结合中国传统文化、传统美学理论，在实践和审美活动的基础上，朱先生进而提出了“美是一种人生境界”的主张。朱立元先生这一主张的提出，实际上包含着在对美学作出存在论基础上的现代思考之后，如何在中国传统文化背景下，为实践美学找到理论依据，进而建立真正的中国当代美学。对人生境界的追求，是中国传统文化中一个十分重要的方面，宗白华先生就指出人生有五种境界，其中之一便是“艺术境界”，“艺术境界主于美”。[21]这里所说的境界，也就是人生在世的一种存在方式，美的境界也是人生所追求的。而且中国人对审美、艺术境界的追求是十分浓烈的，艺术化的人生，艺术化的生活始终是很多中国人的人生目标。在中国古代文人那里表现得十分突出，中国文人在达和穷的境遇下有不同的理想追求，他们在独善其身时，往往寄居山林，沉溺于艺术，这一传统也积聚于当代中国人身上，也是当代文化中不可忽视的一个方面。所以，朱立元先生在实践范畴的基础上，力图使其与中国传统文化的内在精神结合起来，而实践本体论美学提出“美是一种人生境界”的主张，显然包含着这一思考。

四、《西方美学通史》中的人本主义思想。

朱立元先生的实践本体论美学的基本理论观点和主张，大致如上所述。此外，他也在有意识地将实践本体论美学的主张贯彻到具体的理论著述和批评实践中去。这除了在许多有关美学、文艺学的论著里有所体现外，则集中体现在由蒋孔阳先生和他主编的七卷本巨著《西方美学通史》中。《西方美学通史》在实践本体论美学观的指导下，始终把他们对西方美学的内在理解和把握贯穿其中，立足于现代社会来描述、审视西方美学。这一特征则集中体现在《通史》贯穿始终的对人本主义的强调及由此出发处处流露出来的人文精神和人文关怀，而这种对人本主义和人文精神的强调是和蒋孔阳和朱立元先生所主张的实践本体论美学观完全一致的。

《通史》是在哲学意义上来理解人本主义的，《通史》认为，人本主义就是以人为本的哲学理论与思潮。其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点与归宿，通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。在对人本主义认识的基础上，《通史》对西方美学的发展作了全面的描述，并对隐含于西方美学中的人本主义进行了系统的考察。《通史》从古希腊一直到二十世纪末，将西方美学的发展分为“古希腊罗马美学”、“中世纪文艺复兴美学”、“十七十八世纪美学”、“德国古典美学”、“十九世纪美学”和“二十世纪美学”六个不同的历史发展时期，对各个不同的发展时期作了详细阐述。在整体的归纳和梳理中，《通史》对隐含于西方美学发展中的人本主义这一理论思潮始终都在加以关注，详细考察了蕴涵在西方文化和西方美学中的这一内在的传统和精神，梳理了每一阶段人本主义的表现形式，最后落脚于二十世纪，详尽分析了科学主义和人本主义两大思潮。

生所持的实践美学的主张在西方美学史研究中的具体体现和贯彻；另一方面也体现了他们在系统考察西方美学时对中国当代美学现代化的思考，即如何在系统了解和把握西方美学理论的基础上，促进我国当代美学的建设和进一步发展。

朱立元先生关于实践范畴的存在论阐释、实践本体论美学的基本主张及在《通史》中的体现，以上我们作了初步介绍。关于实践本体论美学，在即将出版的《美学》一书中，朱先生将作更深入系统的理论阐释，我们也将分别就不同的问题作进一步的阐述和研究。可以说，实践本体论美学在世纪之交的中国美学研究中，会产生重大而深远的影响。

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注释：

[1][2][3][6][10][11][13][14][15][20]朱立元：《美学与实践》，广西师范大学出版社版，第39、40、25、51、40、41、48、49、51、50页。

[4]朱立元：《在具体分析的基础上修正“实践美学”》，《光明日报》（京）7月12日，第7版。

[5]朱立元苏保华：《勤学勤思走自己的路——朱立元教授访谈》，《学术月刊》（沪）第3期，第104页。

[7][8]朱立元：《当代中国美学新学派——蒋孔阳美学思想研究》，复旦大学出版社1992年版，第2、8页。

[9]朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，《文学评论》（京）第6期，第14—24页。该文发表后，在学术界引起了较大的反响和论争。

[12]可参阅朱立元先生《实践美学哲学基础新论》一文，见《人文杂志》（西安）19第2期，第10—18页。

[16]可参阅朱立元先生《对反映论文艺观的历史反思》一文，见《文学评论》丛刊第2卷第1期。

[17]朱立元：《艺术与美学之迷的求解》，学林出版社1992年版。

[18]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》，《学术月刊》（沪）19第6期，第28—33页。

[19]朱立元：《对马克思关于“美的规律”的论述的再思考——兼答曾簇林教授》《学术月刊》（沪）20第3期，第88—96页。

[21]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第70页。

（作者单位：复旦大学美学博士、新闻学院博士后，兰州商学院艺术学院副教授）。

追寻个体生存的价值与意义论克尔凯郭尔对思辨哲学的批判

魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的（p.240）。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”（p.24）。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石-“言尽意”论和“象尽意”论-及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言（象）外之意”的发现和“言（象）不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。

一

从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。

“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。

当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”（《老子》三十五章）可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。

综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》二章）“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》四十章）其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”（《老子》七十八章）“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章）所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”（《老子》二十八章）。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。

正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法-“言尽意论”的解构和颠覆。

就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《庄子・则阳》）而“凡有貌象声色者，皆物也。”（《庄子・应帝王》）而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”（《庄子・知北游》）所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。

《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。

问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象（言）尽意”论；其二是“象（言）不尽意”论；其三是“得意忘言（象）”论如果说，以“象（言）尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象（言）不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。

二

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言（象）不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言（象）尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。

先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”

以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。

而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。

“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。

需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。

而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值-“性与天道”或“道”-一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言（象）尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言（象）不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。

而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言（包括“象”）和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传・系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。

正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”（《周易外传》卷六）强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。

正如管辂所说：“夫物（按：即物象），不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”（《魏志・方技传》注引《辂别传》）而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言（象）不尽意”的理论根据。

所以，综观荀氏家族的辩论，以“言（象）不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。

然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。

三

应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言（象）不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形（刑）名之学”的概念论有着较为密切的关系。

然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。

关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语・文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州（徽）释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。

形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年（228年）冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响（p.112）。

因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意-经典文本的意义（言外之意、象外之意）-的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系-终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。

[追寻与终极价值的哲学建构]。

不同人心中理解生存的意义

生存意义的名言名句

用感情生活的人的生命是悲剧，用思想生活的人的生命是喜剧。------布律耶尔。

莫道桑榆晚，为霞尚满天。-------刘禹锡。

只是通往死亡的一次旅行。-------塞内加。

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生存意义的名言名句

3、君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。——荀子。

4、才须学也。非学无以广才，非志无以成学。——诸葛亮。

5、吾生也有涯，而知也无涯。——庄子。

6、夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行耳。——颜之推。

7、书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄。

8、知识是珍贵宝石的结晶，文化是宝石放出来的光泽。——泰戈尔。

9、读书如饭，善吃饭者长精神，不善吃者生疾病。——章学诚。

10、读书不要贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少。——卢梭。

11、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。——李苦禅。

13、学而不思则罔，思而不学则殆。——孔子。

14、读书忌死读，死读钻牛角。——叶圣陶。

15、三日不读书，便觉语言无味。——朱舜水。

16、勤能补拙是良训，一分耕耘一分才。——华罗庚。

17、问渠那得清如许，为有源头活水来。——朱熹。

18、读不在三更五鼓，功只怕一曝十寒。——郭沫若。

19、非读书，不明理。要知事，须读史。——李光庭。

20、书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。——雨果。

21、有阅读能力而不愿读好书的人，和文盲没有两样。——马克·吐温。

22、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫。

23、我并没有什么方法，只是对于一件事情很长时间很热心地去考虑罢了。——牛顿。

24、聪明出于勤奋，天才在于积累。——华罗庚。

25、与肝胆人共事，无字句处读书。——周恩来。

26、千教万教教人求真，千学万学学做真人。——陶行之。

28、人的影响短暂而微弱，书的影响则广泛而深远。——普希金。

29、不读书的人，思想就会停止。——狄德罗。

30、旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼。

31、学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。——朱熹。

32、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元。

33、敏而好学，不耻下问。——孔子。

34、理想的书籍是智慧的钥匙。——列夫·托尔斯泰。

35、读万卷书，行万里路。——刘彝。

36、书籍是青年人不可分离的生活伴侣和导师。——高尔基。

37、人永远是要学习的。死的时候，才是毕业的时候。——萧楚女。

38、奇文共欣赏，疑义相如析。——陶渊明。

39、三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之。——孔子。

40、虽天才隽朗，而实须坟诰以广知。——葛洪。

41、六经三史，诸子百家，非无可观，皆是为治。——苏轼。

42、读书何所求，将以通事理。——张维屏。

43、为中华之崛起而读书。——周恩来。

44、千里之行，始于足下。——老子。

45、天才就是无止境刻苦勤奋的能力。——卡莱尔。

46、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹。

47、读书患不多，思义患不明;足己患不学，既学患不行。——韩愈。

48、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮。

49、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游。

50、读书是易事，思索是难事，但两者缺一，便全无用处。——富兰克林。

意义与生存境域海德格尔生存论语境对意义研究的基础性地位

探讨本体的明证性关系到对哲学自身本性的理解.在哲学史上,无论是作为“世界统一性”的本体论形态还是作为“知识统一性”的本体论形态,其明证性根源都是人的生存体验.破除对理性的偏执,回归于明证性的本体,对人的`生存具有重大意义.这突出表现为把理性归约在人的生存活动下,确立起它与伦理生活的内在联系.

作者：薛俊清作者单位：中共吉林省委党校,哲学教研部,吉林,长春,130012刊名：长白学刊pku英文刊名：changbaijournal年，卷(期)：“”(6)分类号：b016关键词：本体明证性生存体验伦理生活

生存实践本体论及其当代意义

实践本体论将实践确定为人的本质.实践的本质是改造世界和发展自身的统一,因而人的本质也就是改造世界的手段和发展自身的目的的统一;人类的生存活动就是将发展自身当做目的.,为实现这一目的而去能动地改造外部世界.作为马克思哲学的本体论,实践本体论较之仅将生存当做目的的生存本体论更为优越.

作者：朱宝信作者单位：驻马店市卫生学校,河南,驻马店,463000刊名：唯实英文刊名：truthsandfacts年，卷(期)：2003“”(6)分类号：b016关键词：马克思哲学实践生存本体论

生存的意义作文

一个人从呱呱落地到生命的完结，都会有他一定的意义。他们生命的意义不一定一样，但是他们都在努力着。

有的人一生都在为人民付出，他们贡献出自己的一片爱，帮助广大人名群众。让贫困人民得到补助;让孤寡老人感受到温暖;让受灾人民得到救助......他们为人名无私的奉献，这就是他们生命的意义。

有的人会为一个远大的目标而奋斗，直到达成为止.但也有时候因为某种原因而无法达成，可是他们活得有价值，他们曾经为自己奋斗过，他们也许心存遗憾，也许不甘心，可是他们的生命依然有意义。

有的人虽然一生碌碌无名，但是他们过得快乐、充实、幸福，知道自己应该做什么，应该怎样做人。当自己问起自己时，可以问心无愧的说：“我对得起自己，对得起党，对得起祖国，对得起人民!”这就是他们的生命意义。

可是有一些人这一生都是浑浑噩噩度过，从来都没想过自己活在这个世上有什么意义，甚至连自己活在这个世上是为了干什么都不知道，即使他在某方面上有成就，他的生命也照样毫无亮点，没有任何意义，没有价值。

一个人如果想要懂得生命的意义，那是要经过岁月的磨练，风雨的吹打才会知道的。回过头来当他懂得的时候，也许他未必做到了，也许他只差一步。但是只要他的人生没有结束，就依然可以做下去，去完成那未完成的事情，让自己的生命有意义，让自己的生命发光，也许并不是那么夺目，但是这可以使自己感到快乐，感到幸福，感到命的曙光向你招手。

让自己的生命旅途有意义吧，让自己的生命有价值吧，让自己发光吧!让自己不枉此生，这就是生命的意义。

一个人活着，有的重于泰山，有的轻于鸿毛。司马迁，你活的有价值!

看了《司马迁发愤写史记》这篇课文，我被你不屈不挠的精神深深吸引。课文记叙了司马迁出生在黄河岸边的龙门，他父亲司马谈立志要编写一部史书，临死前嘱托司马迁帮他继续完成史书。然而，司马迁因替一位将军辩护而遭受酷刑，他几次想血溅墙头，了此残身，但想到《史记》还没有完成，便打消了这个念头。最后，一部鸿篇巨著《史记》诞生了。我抑制不住心中激动地心情，给你提笔写信。

司马迁，你在厄运面前的不屈不挠令我折服。你当年不过替李陵说了一句公道话，不想拂了圣听，挨了汉武帝一罪。你想到了死，一了百了，也想到了老父亲的临终遗言。终于，你选择了含垢隐忍，写一部“通古今之变，成一家之言”的大著作。你的选择给那些稍遇挫折就“临清流而赴死”的人上了生动一课。其实人生中挫折与痛苦时常有之，但调整好心态，以正确的方法面对挫折与痛苦，才能快意人生。身受腐刑的你，生遭尽世人的`白眼，死无颜面对己逝的宗族，你的挫折足可以放大内心痛苦郁郁而终，但平静的心境与坚强的意志让你撑了下去。你真是了不起呀!

司马迁，你的忍辱负重令我敬佩。你的直言触怒了汉武帝，汉武帝认为他是在为李陵辩护，贬低劳师远征、战败而归的汉武帝的哥哥李广利，于是下令将司马迁打入大牢。你被关进监狱以后，案子落到了当时名声很臭的酷吏杜周手中，杜周严刑审讯司马迁，你忍受了各种肉体和精神上的残酷折磨。面对酷吏，你始终不屈服。据汉朝的刑法，死刑有两种减免办法：一是拿五十万钱赎罪，二是受“腐刑”。你官小家贫，当然拿不出这么多钱赎罪。腐刑既残酷地摧残人体和精神，也极大地侮辱人格。你当然不愿意忍受这样的刑罚，悲痛欲绝的你甚至想到了自杀。可后来你想到，人总有一死，但“死或重于泰山，或轻于鸿毛”，死的轻重意义是不同的。你觉得自己如果就这样“伏法而死”，就像牛身上少了一根毛，是毫无价值的。你想到了孔子、屈原、左丘明和孙膑等人，想到了他们所受的屈辱以及所取得的骄人成果。你顿时觉得自己浑身充满了力气，毅然选择了腐刑。面对最残酷的刑罚，你肯定痛苦到了极点，但你此时没有怨恨，也没有害怕。你只有一个信念，那就是一定要活下去，一定要把《史记》写完!这种伟大的精神，一直被我们所赞扬!

你历尽千辛万苦，受尽种种灾难和侮辱，但你——司马迁艰苦奋斗，百折不挠，使自己生命大放光华。你悲惨，但是光荣、壮烈，因而激励着千百万后人为争取人类更加美好的社会而不屈奋斗!

如果你有时间去浪费，为何不将这些时间用来思考：生存的意义，

我经常思考着自己生存的意义，不过到底也得不出什么结论，自己到底是什么?我到底是为了什么而活着?为了学习吗?我认为不是的。为了别人吗?不是的。不明白，终究还是不明白。

仰卧在自家的屋顶，仰望着蓝天，发现蓝天是那么的触手可及，又是那么的遥远，偶尔遇见正在迁徙的雁群，便会想：大雁飞向南方这便是它们生存的意义吗?这些东西没人会知道，毕竟我们不是它。

偶然的一次，看见了一直猫咪正在捕抓着一只老鼠，发现那时的猫咪真的很威武。明白了，这便是它生存的意义么。

我相信，造物主当初创造人类之时，赋予人类五官，以及聪明的大脑，还有那灵活的四肢，一定是有着他的原因的。善良的造物主想着人类用这些自己赋予他们的能力去帮助别人，可是他忘记了，人类也被他赋予野心，欲望等等的不善因素，当初造物主的良苦用心被人类狠狠的践踏了。他们开始剥夺其他生物生存的权利，直至于他们的灭绝。

活着就是一切，一切都是为了我活着。我的欲望第一的。你也可以去选择做大我的人——以社会为己任。我是人群、氏族、父母生养的，所以我同样是他们中的一分子，没有他们就没有我。所以我要讲回报讲责任。也要为人群社会及亲友尽责尽力。

无论你想做哪种人，请你务必想想自己生存的意义。

现在上中学了，爸妈的唠叨声也接踵而来，无论是学习上的还是生活上的。偶尔的拿了好成绩回家，爸爸妈妈也就开心了。但是，当我看到他们那甜蜜的笑容时，我发现了，我一直在思考的那个问题：我究竟是为了什么而活。终于有了答案：没错，我就为了爸爸妈妈的笑容的而活，他们的快乐，也就是我的快乐。

路边，有一棵大树，他站在那里很多年了，树皮在渐渐脱落。他的身边，最近又在了一棵小树。小树向四周扫了一下，面前有一条坑坑洼洼的乡村土路，身边除了一棵大树也什么没有。他不由地抱怨起来了这是什么鬼地方呀!我可不要在这待一辈子。

这时，正在休息的大树被叫醒了，它笑着对小树说孩子，你看，我在这儿生活很多年了，也从未抱怨过。你怎么刚来就抱怨这儿不好啊!小树打断了大树的话，说这儿就是没有森林好，那里有很多朋友，可以整天过得很开心。在这里孤孤单单的，还不如郁闷死啊!这时，路上过来几个行人，他们走到大树下乘凉。

其中一个人异常高兴地说“幸好这儿有棵大树为我们乘凉，不然就晒死了，路边要是都有这样的树那该多好啊!”另外两个也赞同地说着·笑着。大树低下头，对小树说“小家伙，听到人们讲的话了吗?这的环境虽然不好，但是我们可以天天为人们做贡献，所以我觉得十分快乐。”小树听了不服气的说了一声“哼”了一声。大树又意味深长地说着“我们的一生不能仅仅为自己着想，也要为别人想想。我们坚守在人们需要我们的地方，才能体会出生存的意义，给别人带来快乐。看到别人快乐了，难道你不快乐吗?”小树沉默了。

几年后，路边长起了一棵茁壮的大树，枝繁叶茂，它天天坚守在路旁，为人们遮风，挡雨，供人们在树下休息。它也同样得到了人们的赞赏。它终于体会了当年大树所体会到的快乐。

生存的意义作文

初一生存的意义作文

路边，有一棵大树，他站在那里很多年了，树皮在渐渐脱落。他的身边，最近又在了一棵小树。小树向四周扫了一下，面前有一条坑坑洼洼的乡村土路，身边除了一棵大树也什么没有。他不由地抱怨起来了这是什么鬼地方呀!我可不要在这待一辈子。

这时，正在休息的大树被叫醒了，它笑着对小树说孩子，你看，我在这儿生活很多年了，也从未抱怨过。你怎么刚来就抱怨这儿不好啊!小树打断了大树的话，说这儿就是没有森林好，那里有很多朋友，可以整天过得很开心。在这里孤孤单单的，还不如郁闷死啊!这时，路上过来几个行人，他们走到大树下乘凉。

其中一个人异常高兴地说“幸好这儿有棵大树为我们乘凉，不然就晒死了，路边要是都有这样的树那该多好啊!”另外两个也赞同地说着·笑着。大树低下头，对小树说“小家伙，听到人们讲的话了吗?这的环境虽然不好，但是我们可以天天为人们做贡献，所以我觉得十分快乐。”小树听了不服气的说了一声“哼”了一声。大树又意味深长地说着“我们的一生不能仅仅为自己着想，也要为别人想想。我们坚守在人们需要我们的地方，才能体会出生存的意义，给别人带来快乐。看到别人快乐了，难道你不快乐吗?”小树沉默了。

几年后，路边长起了一棵茁壮的大树，枝繁叶茂，它天天坚守在路旁，为人们遮风，挡雨，供人们在树下休息。它也同样得到了人们的赞赏。它终于体会了当年大树所体会到的快乐。

初一生存的意义作文

一个人活着，有的重于泰山，有的轻于鸿毛。司马迁，你活的有价值!

看了《司马迁发愤写史记》这篇课文，我被你不屈不挠的精神深深吸引。课文记叙了司马迁出生在黄河岸边的龙门，他父亲司马谈立志要编写一部史书，临死前嘱托司马迁帮他继续完成史书。然而，司马迁因替一位将军辩护而遭受酷刑，他几次想血溅墙头，了此残身，但想到《史记》还没有完成，便打消了这个念头。最后，一部鸿篇巨著《史记》诞生了。我抑制不住心中激动地心情，给你提笔写信。

司马迁，你在厄运面前的不屈不挠令我折服。你当年不过替李陵说了一句公道话，不想拂了圣听，挨了汉武帝一罪。你想到了死，一了百了，也想到了老父亲的临终遗言。终于，你选择了含垢隐忍，写一部“通古今之变，成一家之言”的大著作。你的选择给那些稍遇挫折就“临清流而赴死”的人上了生动一课。其实人生中挫折与痛苦时常有之，但调整好心态，以正确的方法面对挫折与痛苦，才能快意人生。身受腐刑的你，生遭尽世人的`白眼，死无颜面对己逝的宗族，你的挫折足可以放大内心痛苦郁郁而终，但平静的心境与坚强的意志让你撑了下去。你真是了不起呀!

司马迁，你的忍辱负重令我敬佩。你的直言触怒了汉武帝，汉武帝认为他是在为李陵辩护，贬低劳师远征、战败而归的汉武帝的哥哥李广利，于是下令将司马迁打入大牢。你被关进监狱以后，案子落到了当时名声很臭的酷吏杜周手中，杜周严刑审讯司马迁，你忍受了各种肉体和精神上的残酷折磨。面对酷吏，你始终不屈服。据汉朝的刑法，死刑有两种减免办法：一是拿五十万钱赎罪，二是受“腐刑”。你官小家贫，当然拿不出这么多钱赎罪。腐刑既残酷地摧残人体和精神，也极大地侮辱人格。你当然不愿意忍受这样的刑罚，悲痛欲绝的你甚至想到了自杀。可后来你想到，人总有一死，但“死或重于泰山，或轻于鸿毛”，死的轻重意义是不同的。你觉得自己如果就这样“伏法而死”，就像牛身上少了一根毛，是毫无价值的。你想到了孔子、屈原、左丘明和孙膑等人，想到了他们所受的屈辱以及所取得的骄人成果。你顿时觉得自己浑身充满了力气，毅然选择了腐刑。面对最残酷的刑罚，你肯定痛苦到了极点，但你此时没有怨恨，也没有害怕。你只有一个信念，那就是一定要活下去，一定要把《史记》写完!这种伟大的精神，一直被我们所赞扬!

你历尽千辛万苦，受尽种种灾难和侮辱，但你——司马迁艰苦奋斗，百折不挠，使自己生命大放光华。你悲惨，但是光荣、壮烈，因而激励着千百万后人为争取人类更加美好的社会而不屈奋斗!

生存的意义初二作文

初二作文：生存的意义

有过到奥斯维辛集中营参观经历的人都有这样的体验：在他们进入这座恶名昭著的纳粹集中营之前，奥斯维辛这座小镇的街道旁的那些低矮的咖啡屋根本无法引起他们的注意；可当人们走出那座阴森恐怖的人间地狱时，街旁那些沐浴在阳光下的咖啡馆一下子成了人们拥聚的地方。因为这些刚刚摆脱黑暗的人们瞬间发现了人间最美好的东西——自由的可贵。他们要坐在这里，坐在这看得见那座地狱的地方，在自由的'阳光下激赏日常生活的美好。

奥斯维辛集中营之旅，让这些原本生活在自由之中却很少觉察到自由存在的人们深深感受到了自由和阳光的美好，感觉到了日常生活的温馨——或许这就是人类伤痕的意义。

而人性的弱点恰恰就在于：没有困苦的生活的比照，我们常常会无视幸福的存在。

去年暑期，我随正在一所名牌大学读研的表姐来到了她支教的地方——西南边陲的一所位于大山深处的村小。这里的孩子的食谱是：“早上洋山芋，中午马铃薯，晚上土豆”——一天三顿吃着同一种食物，很多人都光着脚走上十几甚至几十里的山路来到学校读书。这些孩子对表姐这位来自城里的名牌大学的支教老师特别的依恋，恨不能把每一天的每一秒钟都利用起来，好从表姐那儿多获得一点知识。这样的情景，让对学习多少已有几分倦意的我幡然醒悟：我必须珍惜自己的学习条件，好好读书！我甚至萌生了一个心愿：我也要成为表姐那样的支教者，用我所学的知识来改变这些处在困境之中的孩子们的生活。贫穷的生活，磨砺了这些孩子们的心灵，也感化了我，甚至让我为自己所享受的幸福而惭愧。我唯一能做的就是把这种幸福转化成一种精神的力量，转化成知识，用以改变这里的孩子们的生活。

我不虚此行：贫困这道“伤痕”改变了我对这个世界的认识，改变了我的人生观。

伤痕的意义就在于时刻警醒我们，不让新的伤痕重新在我们身上、心里和国土上出现。

初二作文：生存的意义

我曾听到过一个六年级的学生竟然不会剥鸡蛋的新闻，也曾看到过一名四年级的学生竟然让爷爷系鞋带的场景……看到这些，我不禁要问，这些孩子连基本的生活技能都无法掌握，那他们长大了能独立在社会中生存发展吗？因此，如果我们要想生活的更加幸福，生活的更加有意义，我们首先就要学会生存。

学会生存，首先要学会独立生活的基本技能。在生活中，我们要做到自己的事情自己干，不要依赖父母，不要做“衣来伸手、饭来张口”的小皇帝，独立完成作业、自己收拾书包、整理房间等。在课余时间，要多做一些力所能及的家务，帮妈妈洗洗碗、拖拖地等。同时也要多向父母学习一些如炒菜、洗衣服等“高难度”的生活技能……做这些家务不仅丰富了我们的课余生活，更让我们学会了一些必要的生存技能，在以后的成长中能够独立经受“你是来推销刀子的'吗？“正好我家今天从柜子拿出刀子的时候它生锈了，要不你卖给我吧！”我明知道他是来抢劫的，但我仍然是决心买下这把刀子。他随后让我交出手机，免得我打电话找人来救援。

我走到他面前问：“这刀好使吗，只要好用再贵也是小事。”他好像打消了要劫我钱财的念头，把刀递给我，我小心翼翼地接过刀，用尽我所学过知识来形容这把刀，然后把刀子仍然给他。他对我似乎有了一丝信任。我让他在这里等着，我去取钱。窗外寒风呼啸，我取完钱后很从容地把钱给他买下刀子。万万没想到陌生人竟对我说谢谢。我不明白，他说是我的从容和镇定让他打算改过自新，从此再也不做抢他人财物的人了。他把刀子递给我，钱他并没有拿，然后就回去了，我看着他这正义的背影慢慢离我远去。

用自己的机智，不但救了自己，而且仍然救了他人。让他人有了洗心革面、重新做人的机会。

初一生存的意义作文

流沙在地表轻轻的浮动，细小的沙砾吹打着陷在沙中的一块石头，千年的风化，千年的日晒，石头的体色变的和沙子一样金黄璀璨。石头带着千年的哀伤，这种哀伤如同没有一种生物能够躲过沙漠风暴一样的绝望。它白天顶着烈日的燃烧和难耐的讥渴，夜晚经受着寒冷的月光和无限的寂寞思考自己生存的意义到底是什么？它总是觉的自己只不过是个反射太阳光芒的寄生者。一年一年的过去了，希望在等待中破灭，身体一天天的沉沦，沙子如同千万只细菌吞噬着石头的身体，它一点点陷入无止尽的黑暗，这种黑暗的空间里像真空一样密不透风，呼吸愈加困难，像是被沙子堵住了鼻孔和嘴抑或是沙子填充了全身上下的血管，等待的日子快要结束，死亡就在瞬间完成，一切灰飞湮灭，陷入无穷的悲伤。石头带着遗憾安静的接受死亡，没有意义的`生存下去，只是徒劳。

或许是石头所有的希望和经受的苦难换取了这场雨，也让它看到了自己生存的意义竟是这样美丽。