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论文学术价值范文
[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。
关键词：韦伯价值无涉理想类型学术公共领域。
（一）“价值无涉”的双重含义。
《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是19韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。
韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。
韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。
韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”[3]科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”[4]也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”[5]这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。
因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有更多的科学真理。由此可见，作为方法论的“价值无涉”正是为了廓清“科学”有效性的界限，它要解决的问题是“存在”的问题，而不是“有效”的问题。对“存在”的思维整理，涉及到“客观性”问题，而“有效”与否则与价值所处的文化特性有关，必须在科学的“客观”操作和价值判断之间划出界限。
因此，对这份杂志寻求科学真理的功能，以及科学作为对经验现实进行思维整理的有效性，韦伯提出两种重要责任：
首先，是要让读者和作者自己清楚地意识到用来度量现实，并从中推导出价值判断的标准和尺度是什么，而不是把不同类别的价值混同在一起。只有通过确立的价值标准与其他价值标准，最好是与自己的价值标准相对抗，――任何有意义的评价都只能是从自己的世界观出发的批判，而不是通过在不同的价值之间和理想的冲突之间的挪移和权衡来欺骗自己。不同的价值尺度之间需要进行反思性的对比、澄清和揭示，一切对于别人有意义的评价都只是出自对自己“世界观”的批判，是以自己的理想为根据与别人的理想作斗争的结果。
第二，要使得读者、编辑和撰稿人都明了，什么地方科学研究者开始沉默，而作为“有意欲”的人开始说话，什么地方论证求助于理解，什么地方则求助于感情。必须反对科学讨论和评价性推论之间的混淆，但是“决不反对申明自己的理想”。无信念和科学的“客观性”之间没有任何内在的近似性。这里“价值无涉”的第二个含义，就体现为作为学术杂志的《文库》所具有的学术共同体的性质，它不是从事反对政治或者社会政策派别的论争场所，也不是招徕赞成或反对政治理想或社会政策派别的场所[7]，而是一个“学术”的公共领域。韦伯如此描述道：
但是，韦伯也承认，无偏见地与政治上的敌对者同处于一个中立的学术场所，在当时的德国并不容易，对那种“作为党派狂热的局限性和不发达的政治文化的标志，应予以无条件的反对。”在这个意义上，“价值无涉”反对的是学术的泛政治化倾向，因为这必然严重伤害学术的“科学性”。但是，这并不意味着这个杂志不能有自己的“特性”，因为《文库》要探讨的问题与最高的、起决定作用的价值观念密切相关，因而成为它的最稳定的作者的人，“恰恰因此又成为一种受到那些价值观念相同的或者类似的影响的文化观的代表。”这些作者的观点各有不同，但是“他们都把保护劳动群众的身体健康以及尽可能增加劳动群众对我们文化的物质财富和精神财富的分享作为目标，但把国家对物质利益领域的干预与现存政治秩序和法律秩序的自由发展相结合作为手段。”[9]这些人无论对未来的社会秩序持什么样的观点，就当代而言却肯定“资本主义”的发展，这并不是因为它与更早的社会制度相比是更好的形式，而是因为它在实践上已经是不可避免，这是学术面对现实政治的态度。
《文库》主要关心的是社会经济问题。作为社会经济现象的事件，它的性质并不是自身“客观”地具有的，而是以人们认识的“兴趣”倾向为条件的。“一个现象只是就我们的兴趣专注于它对于为生存而进行的物质斗争所具有的意义而言，或者说只有在这个时候，才获得一个‘经济’现象的性质。”杂志的任务就是：研究人类共同生活的社会经济结构的普遍文化意义及其历史上的组织形式。
不同与马克思的经济基础与上层建筑的理论，更不同于形形色色的文化决定论，――韦伯决不是一个文化决定论者，他强调的是经济与文化互相制约的关系。韦伯认为：按照经济上的受制约性和影响范围的特殊观点来对社会现象和文化事件进行分析，依然是一个具有创造性成果的科学原则。但是，这恰恰需要区别以下两种倾向：人们要么把历史现实中不能从经济动机演绎出来的一切都当作在科学上毫无意义的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把经济事务的概念扩展到不可知的领域，以致所有以某种方式与外在手段相结合的人类利益都被纳入到那个概念之中。[11]这正是韦伯竭力反对的以经济学价值来主宰社会价值和社会科学判断的方式，这也是韦伯提出“价值无涉”所具有的现实与历史的针对性。
（二）经验事实、文化价值与学术伦理。
在韦伯看来，社会科学作为一门现实的科学，是要理解我们被置入其中的、包围着我们的现实特性，即它的文化意义：它为什么在历史上是这个样子。而“有限的人类精神对无限的现实的思维认识就建立在这一隐匿的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成科学理解的对象，只有它才在‘值得认识’的意义上是‘根本’的。”[12]韦伯明确指出，经验事实只有在与文化价值的关联中，才是研究者接近“实在”的'途径。社会科学不是建立合目的性的规律性，而是建立“个别”与“价值”之间的因果联系。规律所适用的现实是个别的，而个体并不能从规律中演绎出来。清晰概念的存在以及假定的规律，仅仅是认识现实的前提和手段，而真正的有意义的分析和整体性描述，却是崭新的和“独立”的。一个文化现象形成的意义，以及形成这种意义的理由，都无法从任何规律性概念和体系出发去推导、论证或阐明，因为它们是以文化现象与价值理念的关系为前提条件的，文化概念就是价值概念。个体性的现实之所以对我们有意义，是因为它表现出对于我们来说与价值理念的联系因而重要的关系，仅仅是因为这一点，它的个体性的特性才是值得我们认识的。也就是说，价值理念是确认研究对象的前提，却不是结论，因为：
这些对于经济学来说，并不例外，事实上韦伯更多地正是针对它而来的。正因此，韦伯对于“规律”崇拜，特别是对经济学的“市场”规律崇拜所具有的灾难性后果的警告，是特别值得今天的中国学界汲取的。我们也可以从中明确地看到，韦伯的立场是欧洲的，但是这并不意味着他是一个所谓的“西方中心主义”者；而是相反，他一再告诫的正是对“普世价值”的警惕。对于韦伯这至关重要的核心观点，我们理解得并不充分，而这却正是韦伯强调“价值无涉”的主要出发点。
韦伯特别针对货币交换经济指出：对交换的普遍本质和市场交往的“技术”性研究是重要的不可或缺的，但是这只是前期工作，它不能回答交换如何历史地获得它今日的基本意义，历史事实需要在文化意义里得到澄清，正是货币经济的文化意义，――因为它，我们才会对交往技术感兴趣。“只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下，认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。”[14]对具体的现实进行详尽无遗的因果推演不仅在实践上是不可能的，而且在理论上也是荒谬的。在涉及“个体性”的地方，“因果问题并不是一个规律的问题，而是具体的因果联系的问题，不是什么公式把现象当作样本加以归类的问题：它是一个归属的问题。……一个‘历史个体’――的因果说明得到考虑，对因果规律的认识就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韦伯再三强调，规律越普遍，就越抽象，它们对在因果上归属个体性现象的贡献就越少，从而间接地对理解文化事件的意义也就越小。就历史现象来说，最普遍的规律由于是内容最空洞的，通常也是最没有价值的。一个类概念的有效性越广泛，就越使得我们离开现实的丰富性，因为它为了包含近可能多的共性现象，就必须是尽可能地抽象，而共相的认识对于历史研究而言并没有价值。因此，把经验还原为“普遍”或者“客观”，对于社会科学工作并没有意义。这并不是说“规律”不存在，而是因为对社会规律的认识并不等同对社会现实的认识，仅仅是我们的思维为了这一目的所使用的各种辅助手段。文化只是个别，是由其文化所采用的价值理念决定的，而任何“规律”都无法揭示这些价值理念的不同。“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”[15]。以下韦伯的这一段话特别值得关注：
任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。
对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义：
韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。
（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”
――对“国民经济学”的批判。
这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。
但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。
韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路：
所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练：
但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。
韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。
针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。
韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务：
社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。
推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。
最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述：
韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）：
至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳：
首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中，因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化：
第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。
第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题：
这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。
但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。
[注释]。
[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。
[2]限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。
[3]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，，第3―4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。
[4]同上，第4页。
[5]同上，第6页。
[6]同上，第6页。
[7]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，20，第10―11页。
[8]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，20，第9页。
[9]同上，第10页。
[10]同上，第14―15页。
[11]同上，第16页。
[12]同上，第18页。
[13]同上，第21―22页。
[14]同上，第22页。
[15]同上，第24页。
[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。
[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，年，第25―26页。
[18]同上，第31―32页。
[19]同上，第32页。
[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。
[21]同上，第34页。
[22]同上，第28―29页。
[23]同上，第40页。
[24]同上，第41页。
[25]同上，第42页。
[26]同上，第43页。
[27]同上，第47页。
[28]同上，第49页。
[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，年，第145页。
[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。
[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。
[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。
[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。
[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。
[35]见hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。
[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。
[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478―481页。
[38]同上，第488页。
[39]同上，第494页。
[40]同上，第496页。
[41]同上，第507―508页。
[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。
[43]马克斯韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，，第77―81页。
[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，，第42―52页。
[45]汪晖：《小小十年――二十一世纪与学人》，载香港：《二十一世纪》双月刊，月号，第142―147页。
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我国中小学德育内容体系主要是依据马克思主义伦理学体系，结合建设有中国特色的社会主义理论来构建的，它主要包括政治教育、思想教育、道德教育三大块，具体讲包含爱国主义教育、共产主义道德教育、建设有中国特色社会主义理论教育、文明礼貌教育、法制教育等内容。应当肯定，这些内容经过一定的编排具有系统性、学术性、整体性，对学生形成社会主义道德观念、系统地掌握道德知识、形成道德能力具有重要作用。
由于应试教育的影响，我们在进行德育时，过分强调学术性知识（比较专门的有系统的知识，这里边指为升入高一级学校而准备的知识）的传递，强调系统、理论，无形中忽视了那些儿童成长过程中必然要遇到的现实问题，如“金钱的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。这些现实问题所涉及的知识多半是非学术性的、零散的和非系统化的。在政治课教学中，这种现象尤为突出。凡是中考、高考要考查的.内容都成了教学重点，非考查内容属可教可不教之类，而那些未纳入中小学德育内容体系的现实问题更是很少涉及。
学校素质教育是指着眼于开发儿童潜能，以完善和发展儿童素质为根本目的的教育。凡是有利于学生道德素质的提高，有利于把他们培养成“四有”新人的一切德育内容，都应当有机会进入德育课程、进入课堂。因此，教师在组织德育内容时，就不能唯书、唯纲，而应全面规划，既要重视现有教材提供的系统的、学术性的德育知识，也要重视与青少年发展密切相关的现实问题。
由于大众传媒的发展，多元化的社会生活方式和各式各样的道德观念、思想意识、处世态度通过各种渠道展现在学生面前，使他们过早地接触到许多社会问题，如权力、金钱、爱情、婚姻、就业、犯罪等等。学生的知识和经验有限，辨别能力较差，往往不能正确地认识这些问题，这就要求教师有针对性地重新选择、组织德育知识，对学生进行教育，使他们逐步形成道德辨析力，从而形成正确的道德观念，养成相应的道德能力并践行一定的道德行为。
在这方面，香港中小学的一些德育实践值得借鉴。香港公教真理学会1991年出版的对初中学生进行道德教育的《伦理初阶之二----成长》一书，就包含了大量的以现实问题为主题的课文。这本书的宗旨就是启发学生对人生各种问题的思考兴趣，并使他们藉各种价值澄清法和实际的生活体验，掌握正确的伦理原则，确认个人修养、人际关系与社会责任之间的联系，培养良好性格，善尽公民责任。其中一篇谈钱的课文，标题就是“钱、钱、钱”，文章开宗明义地写道：“金钱不是罪恶，金钱不是万能，金钱不是生命。”随后，从正反两面客观、辩证地阐述了金钱的功用与恶果，并提出了“善用金钱”的策略：未雨绸缪、帮助别人、精打细算，并特别指出中国人用钱的智慧是量入为出以及以学生用钱的原则。文中还指出一掷千金、畸形消费、金钱至上的市侩人生的弊端。整篇课文行文通俗易懂，并配以大幅图画和辩析题，充满哲理，即便是成人看了也深受启发、教育。另一篇课文《偶像、伟人、模范》以香港青少年成长过程中必然遇到的“追星”问题为主线，娓娓道来，深入浅出。课文既指出了偶像崇拜的积极作用，如自我理想的建立（向偶像----长辈、师长、领袖、演员、英雄等理想典型学习）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上寻觅偶像的影子）、情绪活塞（调节情绪、怡情养性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不断奋斗）；同时，课文又指出了偶像崇拜的消极影响，如玩物丧志、浪费时间与金钱、局限视野等。最后，课文提供了几个偶像（伟人）：司马迁、海伦・凯勒等。
可以肯定，以这些现实问题作为德育主题，能在一定程度上弥补德育教材的不足，弥补教材内容的滞后性带来的缺憾，使学校德育更具开放性、针对性，能更有效地促进学生素质的全面提高，更适应社会主义市场经济体制给小学德育在以德育教材为基本依据的同时，应当大力挖掘现实中那些与德育有关的非学术性知识的价值，充分发挥其育人的功效，更好地实现德育目标。
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中国社会科学院民族学与人类学研究所周毛草女士撰写的玛曲藏语研究,于由民族出版社出版发行,全书长达38万字.该书是第一部由本民族研究人员独立调查并完成的现代安多藏语方言研究著述,正如孙宏开先生在“序”中所言:“填补了藏语安多方言语法研究的.一个空白”,是一部了解藏语安多方言不可多得的著作,也是开展藏语方言比较研究乃至藏缅语族语言比较研究的重要参考资料.它不仅在理论和学术上有一定的价值和意义,而且体现了我国长期以来对少数民族专业人才的培养和重视,从中还可以看到藏族女性学者在社会科学研究领域中所展示的风采.
作者：玉珍yudron作者单位：《中国藏学》藏文编辑部刊名：中国藏学pkucssci英文刊名：chinatibetology年，卷(期)：“”(4)分类号：h214关键词：
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摘要：高校培养了“相对过剩”的体育教育人才，从而激发社会各界对当今体育教育人才质量的质疑。高校教育肩负着培养综合素质较强的与社会同步的体育教育实用性教师，体育教师首先应正确地对待体育教学观，要意识到体育教学隶属“学术”的范畴，从根源上对体育教学学术内容的构成及其实用价值有全新的把握，体育教师在教学过程中认识体育教学和主动地研究体育教学，微观上正视体育教学在教学中的关系，为体育教师的体育教学实践指引正确的方向。
关键词：体育教学学术；教学；价值。
1体育教学学术的诠释。
什么是体育教学学术呢？体育教学学术主要是体育教师根据体育教学中期目标、体育科研发展的需要和学生学习欲望等形成体育教学计划的能力；教师选用适当的体育教学方法激发学生学习动机，不断地将自身的体育教学活动作为被教学的对象，进行反思、调控、对体育教学中的出现临场情况进行科学分析；其是体育教师在体育教学实践与体育教学研究中取得的研究成果；主要是体现体育教师在教学中科研能力、批评与自我批评、教学反思、同行之间的相互学习。我们要切实领会以上四点，才能从本质上理解体育教学学术的本质意义。
2体育教学学术的内容。
体育教学学术是一项由体育教学内容知识表述的学术活动，它要求体育教师具备多元化的知识与能力，在此基础上产生对体育教学真实的见解。体育教学学术要求教师将“有效的”体育学科知识，把不同体育领域的知识有条有理地衔接起来。笔者在进行体育教学学术研究时，将从体育教学内容、体育教学能力、体育教学形式、体育教学方法四个方面，进行系统的归纳总结和理性的提升。
2.1体育教学内容：提升体育教育理论知识的学习与有效教学研究。
体育教师要从体育教学本质出发，深刻地认识体育教学活动的不确定性、探究性、创新性，有目的地提高体育教师对体育教学的信心和有效地培养学生，全面提升体育教学的质量。研究体育教学学术时，如果不具备扎实的体育教育教学理论功底及系统接收体育教育理论知识学习和体育教学技能训练，就会造成对体育教育的思想、体育教育的理论、体育教育的价值观产生狭隘的理解，则很难进行体育教学，更谈不上体育教学学术研究。体育教师要注重体育前沿知识和相关学科知识的综合应用，它要求体育教师具备多元化的体育知识与教学能力。学系统性的思维。体育教师加强体育教学技巧的提升，将在体育教学形式上、体育教学风格上、体育教学内容上以产生示范作用和影响力。以体育运动项目为媒介、鼓励学生在体育科学研究中学习，将体育教师的科研项目教学研究成果进行。
学生学习的过程是体育教学活动实施过程，应当把促进体育教学效果的研究都纳入到体育学术研究中，每个体育教师自主地进行教学研究。体育教学学术不仅要求体育教师从自身体育教学视野范围来研究体育教学过程，也要从学生对认识活动主体的角度和研究学习过程出发，寻找学生的学习动机与需求是什么，学生对什么体育知识点感兴趣，学生对体育运动实践后的反馈等。
2.3体育教学形式：体育教学研究型的理念生成和学生批判性思维及创新能力的培养。
体育教师把体育教学看作是一种学术实践时，就意味着体育教学形式已经在本质上发生了质的飞跃，体育教师的角色由过去的“传道、授业、解惑”转变成学生学习的指挥者。体育教学要求教师通过自身的学习及和学生们的合作式学习，不断改进体育教学方式并反思自己的体育教学行为，来补充自身的知识局限性。由于学生在启发互动中学习，学生自主学习和反思的能力，在体育教师的诱导下，给学生提供运动学习素材，他们会发现运动中存在的问题、提出相应的问题假设、找到最佳解决问题的体育教学过程。
2.4体育教学方法：加强体育理论对教学方法指导性作用。
体育教师对其教学方法要进行策略研究改革及深刻的反思。一是体育教师通过现场观摩、自我评议以及多媒体等方式对教学过程进行评议，提高体育教师运用先进教学方法的能力。二是体育教师既可选择体育教学作为重点领域，也可选择体育研究作为重点领域。教师的时间不仅可以自由支配，也可根据自己情况安排体育研究和体育教学工作比重。总之，加强体育教学学术研究，就要提高对体育教学学术价值的认识，促进新型体育教学观的形成，改革传统的体育教师评价体系，充分发挥体育教师教学的创造性，提升教师的体育教学学术水平，构建新的师生关系，营造师生和谐互动的体育教学氛围。
体育教学学术型体育教师可以从体育教学行为和体育教学成就两方面进行甄别，体育教学行为是体育教学成就产生的先决条件，体育教学行为主要体现在富有体育教育文化知识、充满解决问题的意识、展现体育教学机智和进行有效交往。体育教师学习体育文化知识，不仅能让体育教师形成教学实践智慧，也能帮助和促进教师的专业发展及体育教师综合素质的提升。通过调查和文献资料显示体育教师对体育教学学术的价值认识表现在：体育教师的体育教学学术的范围得到延伸、监督和引导体育教师正确认识体育教学和其自身的地位、坚信体育教学的中心地位不能动摇、加强体育教师不断研究体育教学、促进体育教师的专业化、指引体育教师的体育教学实践。
3.1体育教师的教学学术的范围不断延伸。
自从博耶对“学术”提出了全新的概念界定后，体育教师对体育教学学术有了全新的认识，不只是体育科研才可以称为体育学术，事实上体育学术可以作广义理解导入体育教学学术概念的，从本质上改变体育教师对教学学术的理解误区，保守思维得到解放。体育教学学术与体育探究学术、体育整合学术和体育应用学术一起构成新的体育学术范畴，因而扩大和延伸了学术的范围。
3.2监督和引导体育教师正确认识体育教学和其自身的地位。
体育教师在认识体育教学的时候，有时会因为学校条件和环境以及自身对教学学术认知水平而受到各种因素限制。体育教学学术理念的介入，使我们重新对体育教师注入新的元素，体育教师的教学表现出较强的创造性和学术性，一句“授人以鱼，不如授之以渔”的成语，深刻地揭示体育教师教育学生的本质要求，体育教师培养学生要掌握体育锻炼的基本原则，所以体育教学学术可以促使体育教师从学术的角度正确地认识体育教师和体育教学。
3.3坚信体育教学的中心地位不能动摇。
体育学术评价其完整性的标准是体育思维、体育交流和体育研究的能力，我们可以理解为只有体育专业的研究才是体育学术，即大学的`学术等同于科研，所以在某种程度上高校重视学术，科研是压倒一切的先决条件。体育教学学术的理论被体育教师接受后，并不断承认、认可。体育教学学术、传统的体育学术观念有了实质性的转变，体育教学是一种学术活动，对体育教学的研究也是学术。体育教学在体育学术中地位不可取代，因此体育教师在教学中应该重视教学学术，恢复了体育教学在大学中的中心地位，体育教学可能成为体育教师的首要任务，体育教师只有在教学中不断探讨教学学术，才能确立自己的教学目标，自觉地履行体育教学的义务。
3.4促使体育教师努力地研究体育教学。
诚如舒尔曼指出：“将教学视为学术的一种，就要不仅将教学作为一种活动,而且要作为一个探索的过程”。体育教师过去认为体育教学是一种重复性的体力活动，对教学的要求不高，只要掌握了体育专业知识就等同学会了体育教学，没有教师把体育教学当作一门艺术、享受自己实施过程中带来的愉悦，更不会把体育教学认定是一种学术性活动。博耶对学术观念提出：“教学是一种学术活动，具有学术性。”由此可见体育教师要提高教学学术水平，就要改进体育教学，研究和探索体育教学学术、提高体育教学学术水平不仅是促进体育教师教学专业的发展，同时也是促进体育教师专业化的一个重要维度，体育教师的专业化的深度离不开其对体育教学本身的研究和体育教学学术水平的提升。
3.5引导体育教师的体育教学实践。
体育教学学术引导体育教师的教学实践。体育教师对体育教学的形式、体育教学方法、体育教学能力等教学学术的内容也是至关重要的因素。体育教师开展教学的因素较多，涉及体育教师的教学观念、教学责任意识、教学效能感等，体育教师在教学中尽可能避免影响体育教学效果的一些不利要素，针对体育教学中的问题进行教学反思，及时做出有针对性的、有效的调整来改进提高体育教学质量。体育教学学术可以引导体育教师吸取教训，避免体育教学失误，甚至还可以使教师及时调整或改进体育教学。
4结语。
体育教学学术的内容为体育教师的教学提供指导思想，教师因从内容构成中去发现自己，改进体育教学，转变教学观念，以体育教学学术的要求规范和约束自己。体育管理部门应该重视体育教学学术,体育教师应该研究体育教学学术，提升教学学术水平，进而有效进行体育教学，提高体育教学质量。
参考文献:。
[2]欧内斯特博耶.关于美国教育改革的演讲[m].北京:教育科学出版社,:79.
[3]綦珊珊.论大学教师的教学学术[d].长沙:湖南大学,.
浅谈价值无涉与学术公共领域重读韦伯论文
从政治理论发展来看，公共领域理论范式试图建立一种超越自由主义民主和共和主义民主之外的新的政治理论，这为解决当代西方社会政治实践中暴露出的矛盾与困境提出了一个新的规范性方向，从而为西方宪政民主理论和政治哲学的发展开辟了一条新路。
自由主义民主（间接民主）理论所要解决的是如何通过限制公共权力的不当行使来保证个人权利的实现的问题。为此，它通过设计一套形式化的权力分置、制衡和监约的法治机制来确保个人基本权利的实现。但它存在的问题是，个人自由与权利的过分追求容易导致个人政治参与热情的降低，诱发公民的政治冷漠症，进而使公共权力的合法性出现危机。而共和主义民主理论则从解决这一问题出发，强调如何落实公民的政治普遍参与并赋予公共权威以充足的合法性。在它看来，政治合法性只能来自社会成员对公共事务的普遍的直接参与。一个真正民主的社会，就是所有社会成员共同参与政治、按照公共意志的指引决定公共事务的社会。但是，这种建立在“在场的”直接民主形式在现代社会已失去其存在基础，它无法独立地建制化――如果离开了法治、宪政和个人权利，其独立建制化的结果只能是极权主义暴政。这样，问题的复杂性就在于：自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”，但却被证明是唯一可以建制化的制度安排；而“在场的”直接民主虽然可以使政治权力合法性基础厚实起来，但却无法在整体上替代代议制民主。那么，怎样才能克服这两种民主传统的各自局限性而找到二者的结合点呢？也就是说，怎样才能够既可以保证公民的普遍政治参与避免政治冷漠症，又能够使公共权力制衡建制化防止极权主义暴政呢？公共领域理论的提出，可以说为解决这一问题提供了一个新的规范性方向。
首先，公共领域理论对西方自由主义的宪政民主思想起到了某种纠偏与修补作用。这主要表现在：第一，公共领域为现代民主政治提供着合法性基础。公共领域的主要特征在于它的商讨机制，它既是形成公共理性的社会根基，又是公众广泛认同、真诚信仰和积极参与的组织平台、制度支撑和实现途径。公共领域理论主张，凡是涉及公共利益的问题必须在公共领域里由公众进行充分自由的公开讨论、协商以达成共识；公共权力的行使不再是少数官僚或政治精英的专利，而是诉诸经过公众讨论、协商和共同认可而形成的法律（宪法）。因而，这种具有法理型权力合法化形式的政治体系就获得了牢固的合法性基础。第二，公共领域作为介于私人领域与国家权力之间的一块中间地带，它能够在国家和公民之间架起一座理性沟通的桥梁，从而缩小公民与国家的间距，增强公民的民主参与热情，进而对自由主义民主所无法克服的公民的政治冷漠症起到某种医治或纠偏作用。这是因为，公共领域把国家与公民既隔开又连接起来，这既减少了由于国家直接面对公民而出现政治冲突的概率，又增加了国家与公民沟通的多元通道，从而使公民与国家的联系紧密起来。再者，公共领域的社团组织、传播媒介和社会运动等中介机制为公民提供了广阔的公共交往舞台，促使社会公众能够走出私人生活的一己空间，积极参与到广阔的社会交往领域之中。这些公共领域的媒介机制提供了公民表达言论、参与公共事务的制度安排以及实现自主性的'舞台，从而为公民进行独立自主的社会政治交往活动提供了适当的资源、组织便利和合法性保障。第三，以公共领域的机制为基础建立起来的话语民主模式修补了自由主义民主模式的缺陷，从而丰富了当代西方社会的宪政民主理论。公共领域理论所提出的协商性民主，并不是建立在正式的受宪法调节的协商和决策的基础上，民主过程必须依赖于不具有正式形式的公共意见的供给，这种公共意见在理想情况下是发生在一个未受颠覆的政治性公共领域的结构之中的。它主张，凡是涉及重大的公共决策，在政策实施之前须由公民进行充分的讨论和争辩，通过不同意见的对话，最后达成妥协或共识。这种通过交往网络而发生的理解过程，体现了一种高层次的主体间性。公共意见的形成过程、建制化的选举过程、立法的决定之间形成了交往之流，这种交往之流的目的是确保能够通过立法过程而把舆论影响和交往权力转移为行政权力。
其次，公共领域理论又修补了共和主义民主的理论欠缺和落实难题，并确立了一个异于自由主义民主和共和主义民主的新的民主方向，从而为宪政民主的发展增添了新的理论活力。这主要表现在：第一，公共领域为公民提供了一种新的政治参与模式。公共领域理论所提供的公民政治参与模式，主要不是通过自己直接掌握公共权力或直接选举公职人员，而是通过自由形成的中介组织以公众舆论或社会压力的形式对公共政策的产生、公共权力的取得与行使、法律的制定与执行等方面形成若明若暗的压力来实现的。这与共和主义理论所主张的直接民主有很大不同，并且容易在代议制的宪政框架内得以建制化，从而避免直接民主的乌托邦性。第二，公共领域通过把“话语民主”形成的“交往权力”转换为行政权力而实现了对公共权力的监约。在公共领域的话语里，人民主权被分散在了民众的自由交往和理性沟通之中，公民正是通过这种自由交往，以自由言论和自由结社的形式表达自己的政治意愿，以此影响公共权力的运行，进而把话语交往权力转换成制度权力并与其一道形成强大力量发挥其宪政民主作用。第三，公共领域对公共权力具有强大而切实的监督制约功能。公共领域理论通过肯定并强调社会中间力量在政治运行机制中的作用而彰显其宪政民主功能，从而对共和主义民主的建制化弱势起到了修补作用。公共领域中的各种社团组织构成了建设民主社会的基础，是防止“民主的暴政”的重要机制。
总之，公共领域作为存在于政治国家和市民社会之间的一块中间地带，它能够把独立个人间的相互承认和自主交往关系升华为一种普遍关系，形成公共伦理，达至公共理性。因此，它虽然似乎具有某种私人性，但却通过在国家与社会之间架起理性沟通的桥梁而把旨趣指向了公共政治领域，产生了具有政治价值的公共性。一方面，政治国家通过公共领域获得公民的政治见解，也赢得他们对政治合法性的认同；另一方面，公民通过它也获得发表政治意见和参与政治的更多途径和机会，实现自己的民主权利和对公共权力的监约，从而推进民主、法治和人权的实现。因此，探讨公共领域问题，既能够为当今中国社会政治哲学的研究拓展新的理论空间，也可以为构建社会主义和谐社会的理论探讨开辟新的视域，同时在实践上对于我们把握当下中国的社会结构变迁、促进宪政民主和社会文化的发展以及建设政治文明和社会文明都具有积极的理论指导意义。
参考文献：
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《血证论》为清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭县人，在他年少时期，因父骤患吐血，而遍请名医，均治无效，他又遍查医书，均无精详之述，其父终故。由此激发他立志学医并钻研血证，研习经典，触类旁通，并结合自己临证所得而著成《血证论》一书。其书自序言：“精微奥义，一一发明，或伸古人所欲言，或补前人所未备，务求理足方效，不为影响之谈”。唐氏治学严谨，从实效验证出发，并师古而不泥古，在书中对血证进行了较为系统的阐述，并多有创见，许多观点充实和发展了中医理论，兹就其主要学术观点作一概述。
水、气、血、火关系。
前人对气血关系及气火关系、血水关系均多有论及，如“气为血帅，血为气母”、“气行血行，气滞血瘀”、“气有余便是火”、“壮火食气，少火生气”、“津血同源”、“伤津则耗血”、“血少则津枯”等等，但对水与气之间，血与火之间则少有所及。唐容川在这方面填补了不足，重点阐述了“水即化气”、“火即化血”的观点。他认为：“盖人身之气，生于脐下丹田气海之中。脐下者，肾与膀胱，水所归宿之地也。此水不自化为气，又赖鼻间吸入天阳，从肺管引心火下入脐之下蒸其水，使化为气。”“五脏六腑息以相吹，止此一气而已。”天阳蒸化肾水而化为气，气之所生则为鼓动五脏六腑的生理机能之动力，并且各脏腑之间的联系也都依靠气来维系。气随太阳经脉布护于外，是为卫气，气上交于肺而司呼吸，故气与水本属一家。然气生于水又能蒸化水，水随气而化，则外达肌表气化为汗，下走膀胱气化为溲，上输于肺气化生津，如雾露之溉而濡泽周身。气之与水生理相依则必病理相及，若水病停滞则影响到气化，津液不生，无以输布，五脏失荣；若气病不能外达肌表则无作汗；气病不能升降，则水停聚饮为癃、为肿、为泻，不一而足。故临床“治气即为治水，治水即是治气”。以人参补气立能生津，小柴胡汤和胃气亦能通津液，清燥救肺汤生津液以补肺气，猪苓汤利水而助气化，都气丸补水以益肾气等实例来示以后人气水同治的大法，“此治水之邪，即以治气，与滋水之阴，即以补气者，并行而不悖也。”
关于火和血的关系，唐容川认为，火和血都是赤色，中焦运化，脾经化汁，上奉心火，变化而赤是为血。心主火而生血，故血为火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“内藏于肝，寄居血海，由冲、任、带三脉行达周身，以温肢体”。如血虚则肝失所藏，心失所养，血不涵木，则木旺而动火，心火旺而伤血。此是血病即是火病之实也。以大补其血则制其火，此也“壮水之主，以制阳光”思想具体体现。唐氏同时也指出：血虽由火生，但“补血而不清火，则火终亢而不能生血，故滋血必用清火诸药。”他例举四物用白芍，归脾汤用枣仁，天王补心汤中用二冬均含有清火之意，以白芍阴柔以制芎、归之辛，枣仁甘润生津以防参、术、当归之温燥，二冬更增肾水以济心阴故也。而六黄汤、四生丸更是以泻火热而达补血之效，借以说明火化太过不能生血，补血要清火。同时唐氏也例举炙甘草汤用桂枝宣心阳，人参养荣汤用肉桂补心火，说明补血剂中，不但要注意清热，也要适当加以甘温补火之品，以火化不及、阴血不生之故也。
唐氏虽然着重阐述了水与气，火与血的`关系。但并不否定气血水火之间的整体关系及相互生发和相互制约的关系。他指出：“夫水、火、气、血固是对子，然亦互相维系，故水病则累血，血病则累气……气为阳，气盛即为火盛，血为阴，血虚即是水虚。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理气，调阴和阳，可以左右逢源。”
注重脾胃而发乎脾阴。
唐氏无论在对气血水火的论述中，还是在对血证的治疗中，都强调了脾胃的重要作用。虽然唐氏认为“血生于心火而下藏于肝，气生于肾水而上注于肺”，但他也明确指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火两脏全赖于脾。”脾胃是生化气血等物质基础之来源，是运化精微、维系气血水火的后天之本，也是中焦运化上下，具有斡旋作用的重要之脏。“期间运上下者脾也”，“食气入胃，脾经化汁，上奉心火，心火得之，变化而赤，是之谓血。故治血者，必治脾为主。”“气虽生于肾中，然食气入胃，脾经化水，下输于肾，肾之阳气，乃从水中蒸腾而上……故治气者必治脾为主。”唐氏列举炙甘草汤补血，参芪运血统血，皆有调理脾胃而发挥其功用；而大黄下血，地黄滋补阴血，也是通过泻地道，润脾土来调理脾胃达到治血之效。余如六君子汤、真武汤、十枣汤等在治气治水同时都以调理脾胃为基础。而针对血从上逆而出的血证，唐氏认为是与冲脉之气逆上而血随之上逆有关，故治血上逆，必以平其冲脉冲逆之气为其要，而冲脉隶属阳明，治阳明即治冲也，所以治吐血应“急调其胃，使气顺吐止，则血不致奔脱矣”。“胃气下泄，则心火有所消导，而胃中之热气亦不上壅，斯气顺而血不逆矣。”在注重脾胃的基础上，同时唐氏还补东垣之未备，提出滋养脾阴，“脾阳不足，水谷固不化，脾阴不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮饭，釜底无火固不熟，釜中无水亦不熟也。”唐氏在实践中体会，脾不制水，宜燥湿健脾，而脾不升津则宜滋脾升津，脾阴充足则可转输津液，运化水谷，发挥正常的生理功能。所以特别指出：“脾阳虚不能统血，脾阴虚又不能滋生血脉。”“补脾阳法，前人已备言之，独于补脾阴，古少发明者，予特标出，俾知一阴一阳，未可偏废。”
首创治血“四法”
唐容川以治吐血为例，创造性地总结出治血的四大法则：止血、消瘀、宁血、补虚“四者乃通治血证之大纲”，为后世医家治疗出血性疾病提供了指导性的理论依据。
1.止血为第一要法唐氏认为人之一身不外阴阳，而阴阳二字即是水火，水火二字即是气血。气由水化，血由火化，血以养火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血时应以止血为第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。独动于经脉之中而尚未溢出者，若令溢出则不可复返矣。惟急止之，使犹可复还经脉，仍循故道复返而为冲和之血。”对于止血，以审证辨之，止法各异，顺降逆气，而血随气降而止；釜底抽薪，泻火祛实，血无以被扰而止；水虚火盛动血，则补肾水而清虚火，血自守而止；亦有阳不摄阴者，阴血返溢，以温阳益气以固血而止者。种种数法，均为止血之要。惟正在出血之证，不可轻用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐时，尚未停蓄，何处有瘀？若先逐瘀，必将经脉中已动之血尽被消逐，则血愈枯而病愈甚，安能免于虚损乎。惟第用止血，庶血复其道，不至奔脱尔，故以止血为第一法。”
2.消瘀为第二法唐氏已经认识到，离经之血为瘀血，瘀血踞位于经隧则可导致再次出血，所以他继止血之后又指出：“经隧之中既有瘀血踞位，则新血不能安行无恙，终必妄走而吐溢矣。……旧血不去，则新血断然不生，而新血不生，则旧血亦不能自去。”而且唐氏对瘀血日久不消，继发其他病理变化，也明确告之：“或壅而成热，或变而为痨，或结瘕，或刺痛，日变变证，未可预料，必亟为消除，以免后来诸患，故以消瘀为第二法”。
3.宁血为第三法止血消瘀之后，尚有再动血之忧，须针对引发出血的病因而予以调治，而血动不安的根源，唐氏认为关键在于气，气之冲逆，血随而上逆外溢，故宁血必以调气、顺气、宁气、清气，总使冲气安和，血海安宁，血能安生而不妄行脉外，故宁血首要宁气。
4.补虚为治血收功之法血既离经，不为人体所用，耗损于外，阴血无有不虚者，若不能及时补其所失，阴血不足，阳无所依附，日久则阳也随之消弱，故视虚而补之。唐氏认为，肺为华盖之脏，外主皮毛而内主制节，肺虚则津枯失润，制节失司则气失肃降，常易引动阴血亦上行逆乱，故血止尤要先补肺、润肺，使其气得肃降，下利膀胱，导传大肠，肺得宣发，则如雾露之溉而诸窍润降，五脏受益。另有脾之统血，肝司藏血，肾以摄精，诸脏若虚，则血无所统，无所藏，失常道而多外溢出血。所以宁血之后，视其虚而补之，实为治血收功之法。然唐氏也告之，血证虽为虚证之属，宜滋补，但要考虑留瘀邪实之患，干血瘀滞犹须峻药去之，恐瘀之不去，新血不生，骤用补法，正反不受，故虚之未成，不可早补，留邪为患，而虚证成或有夹实者，攻补兼施，并而行之，以补虚不留邪为要。
唐氏体会：“血证中当补脾者十之三四，当补肾者，十之五六。补阳者十之二三，补阴者十之八九。”另外，若见气脱者，则补气以摄血；若下元虚损，水冷火泛动血者，则宜温下清上，引火归元，以甘寒滋阴制阳而护其血。
血证治法宜忌。
《血证论》中，唐氏在对血证的治疗，除开创性地提出“四法”外，还进一步提出血证的治法宜忌。他认为：“汗、吐、攻、和为治杂病四大法，而失血之证，则有宜与不宜。”
1.禁汗津血同源，仲景对衄家严禁发汗，告之“衄家不可发汗，汗出必额上陷脉紧急，直视不能，不得眠”，过汗伤津，衄家血虚阴伤，发汗复劫其阴津，津伤血更虚，阴液竭则坏证迭起，故唐氏认为出血既伤阴血又伤水津，故忌发汗更伤其阴，更况“发汗则气发泄，吐血之人气最难敛，发泄不已，血随气溢，而不可遏抑”，故虽有表证，上宜和散，不得径用麻、桂、羌、独，果系因外感失血者，乃可从外散，然亦须敛散两施，毋令过汗亡阴。
2.禁吐唐氏认为出血之证之所以出血，是因气机逆乱，血随气乱，上逆为吐血、咳血、衄血。下迫则为便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤为严禁，失血之人，气既上逆，若见痰涎而复吐之，是助其逆势，必气上不止矣。……知血证忌吐，则知降气止吐，便是治血法。”气下则血下，降肺气，顺胃气，纳肾气，以使气不上奔，而血不上溢。血家最忌是动气，不但病时要禁吐法，即出血已愈后，另有杂证，也不可轻用吐法，往往因吐而引发血证。故吐法为血证之大忌。
3.适下血之外溢，为气所乱而随气腾溢。而下法，有折其之冲势，平气之乱势之功，故若血证属气盛火旺，血随气乱而外溢者，则宜用下法而止血于平降之中。唐氏认为，仲景有因阳明热实竭阴之虞而用急下来存阴救阴；而血证火气冲逆亢盛之时，也有动血耗阴之急，故“下之正是救阴，攻之不啻补之矣”。血证下法要用于正当之时，若无实热气盛冲逆之势，或脾虚正气不足，则不可攻下，“只可缓缓调停，纯用清润降利。”
4.宜和和法是为治血证第一良法。唐氏认为和法涉及最广，用之最宜，故为第一良法，“表则和其肺气，里者和其肝气，而尤照顾脾肾之气。或补阴以和阳，或损阳以和阴，或逐瘀以和血，或泻水以和气，或补泻兼施，或寒热互用。”
唐氏提出这些血证的治法宜忌总体原则是忌动气，忌刚燥，最宜调气以治。为后世治疗血证提供了理法思路与辨证用药的要领。
学术价值范文
在由广州市委宣传部、广州市社科联联合策划主办的“大学与城市——广州地区高校校长访谈”活动中，广东工业大学校长陈新给出了自己的答案。陈新认为，要留住人才，除了靠“待遇”“感情”外，最重要的还是靠“事业”，为人才提供“学术与市场”双价值实现的舞台。在创业大潮下，陈新担心学生只会做“创业梦”，不懂脚踏实地去努力。
文/广州日报全媒体记者罗桦琳通讯员罗焜隆、罗胜京、黄华利、詹勇。
图/广州日报全媒体记者高鹤涛。
谈师资力量：
人才看重的是个人价值实现。
陈新：过去，我们经常说要“事业留人”、“感情留人”、“待遇留人”。在高层次人才队伍建设上，学校目前采取的是“引育并举”的方式，靠市场、靠机制、靠团队、靠服务，借助广东产业转型升级强大的市场拉动力，利用学校搭建的各类协同创新平台，为引进的高端人才提供“学术与市场”双价值实现的舞台和空间。同时在体制机制、团队配置和个性化服务上，为高端人才展现才华提供保障。
陈新：高等院校的竞争归根到底是人才的竞争。人才是最宝贵的资源，也是经济社会发展的第一资源。我认为适度的竞争是符合实际的，也是对人才的一种尊重。给予人才优厚的待遇，让他们能够安心地创新，对高等学校、区域社会的发展都有好处。其实，人才最看重的也不是待遇，而是个人价值的实现，“事业留人”始终是最重要的。
谈学生培养：最怕学生只会做“创业梦”
陈新：对于年轻人来说，偶像的力量是很大的。但我们也会提醒学生，不是每个人都能成为马云、马化腾，但每个人都要找到自己的位置。我们现在最担心的是学生只会做梦，不会脚踏实地，这样就会把他的一生给耽误掉。
我们更希望这些崇拜明星企业家的学生，能看到成功人士经历过的磨难及摔倒后爬起来的过程，因为这些都是企业家成功的重要因子。能成为明星企业家，要有天赋，有辛苦的付出，还要有机遇。
我们注重对学生的价值观塑造，强调用平凡岗位上做出不平凡业绩的事迹跟学生分享，引导他们学会成功，学会成长。实现个人价值有很多方式，实现个人价值有很多方式，就怕学生只看到最高点，不去看努力的过程，这对学生的发展是不利的。
谈大学与城市的发展：要服务城市高端高质高新产业发展。
陈新：高校是科技进步和产业转型升级的创新源和发动机。广州正在致力打造高端高质高新现代产业新体系，广工非常愿意为广州产业转型升级服务，发挥工科优势及地缘优势；同时，我们也希望继续得到广州各级政府给力的支持。
其实，作为地方重点工科院校，广工一直坚持“与广东崛起共成长为广东发展作贡献”的办学理念。近几年来，学校抓住广东产业转型升级的重大机遇，与地方政府、产业界联合共建了广州国家ic基地等一批学科、服务、育人三位一体的重大协同创新平台，合作进一步深入，取得很好的成效。
学术价值范文
“形而上学”译自英语metaphysics，metaphysics这个名称起源于古希腊哲学家亚里士多德的一本著作。实际上，亚里士多德自己在这本书里并不讲“形而上学”，而是讲“第一哲学”(protephilosophia)，以区别于作为“物理学”(今日意义上的自然哲学和科学)的“第二哲学”。后来人们就把这个书名当作一个学科名称。我国著名学者禾田认为，“形而上学”这个名称就是偶然形成的，甚至可以说是多余的，我们完全可以用“第一哲学”替代之。在英语解释中，牛津高级学习字典将其解释为关于存在性、真理与知识的哲学学科；柯林斯高级英语字典则认为metaphysics是关于理解存现实与发展、存在及我们如何知道它存在的哲学；而普林斯顿词汇网（）将其解释为关于存在与明知的哲学。
中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。既在字面意义上相近，在内涵意义上也很符合，当属经典翻译。《现代汉语词典》将其解释为：1.哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分；2.同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面的观点看世界，认为一切事物都是孤立的，永远不变的；如果说有变化，只是数量的增减和场所的变化，这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。是故形而上学也叫玄学。
从语用学分析，在西方，形而上学一般是指哲学上的形而上学或将形而上学作为一门学科来论及；在中国，由于受前苏联意识形态领域的影响（哲学被政治化倾向），形而上学一般是指“孤立的、片面的与静止的”观察和分析事物的方法，在中学高二年级语文教科书中，还专设有《坚持唯物辩证法，反对形而上学》的课程，将形而上学作为与辩证法相对立的非科学认知方法在基础教育中进行普及，而作为哲学的形而上学或学科的形而上学一般为学术界所独用。
价值
一粒尘土，飘荡在空中只能是尘土。若落在地上，便成为了远阔的大地。任何事物都有它存在的价值，我们身边的一花一叶、一草一木都是这样。这个道理总是适用的，那么价值的发现就尤为重要了。
既然价值需要被发现，那么在人和事物上也应该是适用的，如何发现价值？
目光转向20世纪60年代，百废待兴的中国正需要坚固的国防守卫领土，还远在美国的邓稼先听到了祖国深情呼唤的消息内心常澎湃，在拿到博土学位的几天后便踏土了归国的征途，可他原可以安居于此啊？他肯定也想过。可当他想到自己的祖国时，便想到了他的初心就是为国作贡献。于是他经历了万般艰辛终于回到祖园，立即投身到祖国的建设事业中。原子碑、氢弹成功爆炸，“东方红一号”卫星一飞冲天，最终他实现了自己的价值。
由此看来，价值的发现，需要我们把个人的价值与国家的利益结合在一起才能发现自身的价值。
同样在异国他乡的中国物理学家杨振宁，他虽然有优异的学科成绩，但是到动手实现操作时，却总是一团糟，他的同事戏称：“哪里有爆炸，哪里就有杨振宁。”他自己陷入了苦恼中，甚至怀疑过自己价值何在。这时，他的导师提醒他可以转换个角度，让他从事理论研究。从此他便投入了量子物理的理论研究中，不出几年便取得了很高的成就，他在转变的同时又为物理的进步创选了巨大的价值。
看来，价值的发现要转换角度，也许就会柳暗花明。
将我们的目光转向21世纪的中国上海，上海是现今中国的经济中心和商业中心，影响着世界的经济命脉，它的发展还有一段传奇故事。改革开放初期上海并没有作为经济特区守到国家的重视。当作为第二批经特区发展以后，上海利用自己的地理位置优势迅速发视自己的价值，发展同时局限于城市的狭小，当时一条黄浦江使江两岸犹如两个世界。发展浦东成为新目标，修建长桥大厦，报资经济，几年之内浦东新区又为上海创造巨大的价值，它也从一个贫穷的小渔村一跃成为为今天的经济发达区。
由上可知，价值的发现，要利用价值创造价值，种子再小也会长成参天大树。
价值的发现不难，我们要心系祖国的利益，学会转变角度，用价值创造价值。我们也该如此，在学习中发现价值。心怀大志，为国家做出献，从而实现自己的价值。
价值观论文
摘要：艺术就是一种生活的选择，这种选择通向价值观的选择，我们以为是自由的，却总是在选择中迷失，使自由成为自私，艺术的言语的成为，也同样对应着这一模式。
关键词：艺术;语言;价值观;生活。
生活有两大目的，一是进入自己认为好的生活群体，一是使自己成为自己认为最好的人的样式。
而这二者是人生活的目的与意义，所以成为自我与成为他者的对象就是生活中人的宿命。
在以自我为中心的人看来，我怎么舒服怎么活，而这个舒服看起来简单，其实却非常困难，因为舒服不管是肉体上还是精神上的都离不开他者的给予，不管他者是一个有形的个体还是无形的形式。
在寻求精神和肉体解放成为社会共识的今天，个性化与多元化的生活样式也深入人心。
不同生活方式的形成与不同社会文化、经济背景有关，生活方式的冲突很大程度上是文化背景的冲突，传统与现代，东方与西方，各种文化价值观念的不同，从而使我们认识事物的角度变得非常不同，面对同样事物采取的态度就非常的不同，而理清我们的价值观的差异对于沟通不同人群就有了重要的意义。
一、我与他者。
孤独是生命的注定归属，生命孤独的意义就在于无数的孤独生命集聚在一齐言说孤独的意义。
我与他者的关系从本质上看是孤独与孤独的对话，是白云经过绿叶，白水绕过青山，月亮的影子坠落在平静的湖面，湖面泛起金色的光芒，自由的鱼儿在金色的光芒中游荡，寻找被上帝之手洒落在人世间的爱。
爱是一个词语，爱的意义不在一撇四点、横折、横、撇横折撇上，我们在笔画中只能见到笔画，love中也没有love，爱与恨在语言中是两个字，孤独的心灵却无法区分爱和恨的差距。
孤独的生命没有来源，虽然我们可以找到自己肉体的来源，心理学家的努力使我们变得更加的疑惑重重，生命也没有归宿，所有的意义都只在我们的话语中得到安顿，我也在他者的心灵中产生意义。
柏拉图在《理想国》中创造了三大隐义，现实不过是对理念的模仿，意义只能是在线的坐标中产生，柏拉图洞穴中隐藏着人类文明的全部奥秘，因为我们永远在自我的洞穴中而同时被他者凝视。
孔子极重三纲五常，由血缘关系组成的秩序和规则相对可靠，可靠的不是只是一个是么事实或有更大的逻辑框架的支撑，只是它来源于人类最初的观察，水在小溪中流向大河，大河成为大江，海故为百川之王，肉体的可靠要超过精神的可靠，因为精神是人类想象的产物，在想象中我们成为万物之王。
由我出发的可靠，是逻辑的可靠，是科学的可靠，只要你相信言语能够达到事物。
从他者出发的可靠，是关系的可靠，是道德的可靠，关心身边的事物，用初心去关照当下，慧心在他者的凝视中成长。
二、向外与向内。
鱼草虫木，皆按其生命方式存在着，鱼根据水的属性完善着鱼，鱼也因为水而成为鱼，草虫木也在相互的证明中成为自己。
一棵树也没法告诉另一棵树自己的成长方式，但每一棵树多长成了树，来自先天的基因决定这棵树是什么树，外在的环境决定它成为这一棵而不是那一棵。
树有树的方式，鱼有鱼的形状。
清风拂柳，树树轻摇，露珠滴荷，珠珠相映。
一花一世界，一沙一天地。
在互证中事物离开自己而成为自己。
更多的时候我们没有向外的能力，故而转向向内的述求，自我对话的话语方式是人类独特的感受能力，在悲伤的时候我们使用悲伤的话语，喜悦的时候有喜悦的话语，话语在词语的砥砺中产生魔力，语言是人类最初的能力，也是人类拥有的最后杀招，没有语言，我们连悲伤和喜悦都无法深入，感存恋亡，语言使我们可以回忆过去、向往未来。
“我思故我在”，万物有灵，生生不息，万物进入人类的语言，生命的意义在语言中流走飞翔，一根无形的线索联系着生命之间，一个叫达尔文的人画出一条生命间联系的时间之线，在这根线的指引下人类也不在拥有最高的判决权，反思我们的思想自然就成为人的灵魂，向内的精神活动使我们的反思分成无数各层次，“不打扰动物的存在方式”并非是吃素的最终目的，有反思能力的动物对周围的事物天定有照顾的义务和责任，因为只有有反思能力的人类才可能发现自己的孤独，只有孤独的灵魂才懂得他者的重要。
中国的先民在生活中建立以家庭为单位的存在方式，进而认为家庭的结构方式是最稳定和可靠的'，父子、夫妻、兄弟的关系由孝、信、义组成稳定的伦理道德观念，我与他者的关系也就确定在孝、信、义的基础之上。
一朋友有三恨的话语，他说：家长、老师和领导是其最恨。
其所恨确实恨在了中国文化的根上，以家长为核心的生活样态使中华文明延续数千年，而这种价值观念和今天寻求精神自由、个性化的生活方式从表面上看确实充满着逻辑上的矛盾。
三、自在与自私。
孤独是被生命形态所决定了的，因为有了语言，孤独的生命拥有了沟通的桥梁，桥梁的意义是到达彼岸，而孤独是由肉体的非他性决定的，桥梁只是局部的到达，而不是整体的到达，在局部的到达中由他者的凝视决定自我的存在。
自在是存在以他者的凝视之中，表现的却是自我对自己存在方式的认同，如水的存在方式是由陈水的器皿所决定的，水可以离开器皿，以气的方式存在于空间中，但最终也将落下在另一给器皿中。
精神的超越最终以肉体的自在为目的，在时间与空间的交错中生命实现自在的目的，花开的意义就在花开之中，生活成为了生命唯一的目的，超越是回首人间，把春秋看透。
文化的差异，是价值观的差异，价值观没有绝对的对错，只是放在他者凝视中是否能自圆其说。
忘记自我，真我毕现，我的关照，是价值观的开始，自我的关照方式决定价值观的取向，自私与自在由此分野。
自私在语言中有一种道德的价值取向，离开语言的道德内涵，自私由肉体的性质与精神的孤独所决定。
事物独立而独特的存在方式是人类的发现，在语言转化成具体的言语中，孤独的词语才生成意义，万物也随之鲜活起来，池塘中的鱼游了起来，没有召唤，桃花开了，梨花开了，荷花开了，紧接着海棠花、梅花…都绽放开来，人心也随之同时绽放。
自私找到了生物学上的家园，人当然也只是一个动物，反思使人成为人，非动物，自在的人不会下行成禽兽，故康德说：世界上最让我震撼的是头顶上的天空与心中的道德律令。
价值
赫胥黎说：充满着欢乐与斗争精神的人们，永远带着欢笑，欢迎雷霆与阳光。
希望跟厄运是一对好姐妹，当你承受苦难时，只有那一点希望才会然你绝处逢生，让你感受到生命的意义。
有人跟我说：世上有三种鱼，第一种是那种非常漂亮给人观赏的鱼，起初它会因为不同人的观赏和主人的精心呵护而感到高兴。但是久而久之，人们会渐渐遗忘，它就只能独自穿梭在鱼缸里，天地之大，留给自己的却只有这一片水域。第二种是在池塘里的鱼，它们的生活很规律，就好似朝九晚五的上班族，却又没有上班族的压力跟劳累，它们只要饭来张口就好，直到有一天，渔网洒向了它们……第三种鱼是在海里的鱼，他们的生活充满了挑战跟未知，就好似现实中的创业者，海中的世界是“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”，弱肉强食的道理在哪里都很适用。可是尽管这样，它们还是很快乐，它们失去了安全保障，却得到了别人都得不到的自由和它们早已失去的本能。尽管生命随时有危险，可这才是生活呀，只有雷霆与阳光同时出现，人们才会感受到生活的乐趣。
如果给你一次机会，你会愿意做哪一种鱼?有的人会选择第一种，尽管失去很多，可是也得到了快乐和被人认可的美丽;大多数人应该会选择第二种，因为第二种鱼是幸福感最强的鱼，它们的眼界不宽也不高，每天无忧无虑，自是最幸福的。可如果是我，我宁愿做海里的鱼，可能我下一秒就会被吃掉，可是那有什么关系?至少这一秒，我是快乐的，自由的，我在大海里看见许多风景，体验不同海域的生活。这样的生活，即使危机四伏，也不枉走一遭人生。
生活的乐趣在于你从不会知道下一秒会发生什么，所以不要在意。未知才是充满挑战，一关一关地创下去，你的人生才会丰富多彩。温室的花朵最经不起风雨，就是这个道理，温室花朵看似美丽高贵，其实，它们是所有花中最可怜的了。它们一无所有，直到生命走到尽头也找不到此生的意义。
生命，只有经历了风风雨雨，才会变得有意义。生活，只有承受住风吹雨打，才会懂得它的价值。生命的意义不在于高低贵贱，而在于你是否愿意经历。
少年，勇敢一点，去探索未知吧!
价值观论文
1.安全价值观的概念与本质。“安全价值观”，从其英文“safetyvalues”字面来看,是指被企业的员工群体所共享的、对安全问题的意义和重要性的总评价和总看法。对于企业来说，安全价值观是以安全意识为基础、安全技能为体现、并运用到员工自身行为中、本质是为了保障安全的价值理念，安全价值观并充分体现了全员、全过程、全企业的安全全面管理（tsm）理念。
2.企业中的安全价值观概述以及企业的安全价值观建设，是衡量一个企业安全管理层次、阶段的重要标志。企业要想在社会上赢得信誉，实现经济效益，必须把企业安全价值观放置在一个重要的位置，推介出去。安全价值观既是企业价值观的重要组成部分，又是一项综合性的系统管理工程，因此要夯实安全生产、引导安全文化发展，必须首先抓好安全价值观建设。
2.1安全价值观的要素。安全价值观和企业价值观的要素是基本一致的，都要对生产经营活动中一切人、物、机制、环境等的状态时时管理与控制。安全不是少数人和安全部门的事。缺乏全员的`参与、全过程的自驱动，不会出现好的安全效果。当然，这并非否定安全生产第一责任人和安全管理部门的重要作用。
2.2在企业生产经营价值观中的地位。安全价值观首先要解决安全在企业经营理念中的优先顺序，其次是引导安全文化的完善和发展。只有把安全放在优先位置，真正将“安全第一”落实到企业经营的价值观中，企业才能有好的安全效果。如果连员工人身安全都要给生产经营让路，那么其他一切的生产经营活动都不能有效地进行，必然会被各类安全事故事件阻断、停顿。所以，必须树立“安全第一”暨安全优先的价值观，把它摆在企业生产经营理念的行的首要位置和先行条件，并把安全问题作为一票否决的红线，体现到企业的安全价值观中。
二、制造业企业中存在的安全价值观问题。
正是由于安全价值观建设的滞后、安全价值观的错误，导致安全生产的滞后，导致了各类安全事故的发生。在发生了吉林宝源丰禽业有限公司爆燃重大事故、保利集团保利民爆济南科技有限公司爆炸重大、吉林省通化矿业集团瓦斯爆炸重大事故、中石化黄岛管路爆炸特大事故等一系列重大、特大事故，其余中小事故更是不计其数，从这些事故的背后，暴露出的是混乱的安全生产；混乱的安全生产反映的滞后的安全管理；滞后的安全管理显示落后的安全文化；落后的安全文化直接说明安全价值观的错位。
1.首先要认识企业的安全价值观建设的重要性。企业安全价值观作为一种管理理念，是企业文化和战略实施的核心原则，是企业经营管理的指明灯。对于企业内部而言，能激励员工安全意识，培养员工安全能力，改善员工与企业关系。对外而言，则要树立企业良好形象，提高企业美誉度和企业的竞争力。而企业安全价值观建设的实质就是以安全为前提、以人为本的理念和原则，不是仅仅写在企业手册上和宣传牌上，更要体现在企业管理全过程、全环节、全员身上。
2.安全价值观宣传教育、培训和固化。企业安全价值观建设必须涵盖企业所有层级和人员，包括企业的决策层、经营层、管理层和基层操作层。但是要区分方式，对决策层、经营层必须将安全指标纳入部门长及全员绩效考核，并且级别越高，安全责任考核比重和价值越大，安全事故必须实施一票否决并严肃追责制，就连重大隐患也按照事故来进行处理，让各级经营人员优先考虑安全原则，并形成习惯；而对于中层管理人员，对安全生产技术的掌握、应用安全隐患排查和处理的方法显得更为重要；基层操作层员工掌握安全检查技能、按照安全生产操作规程操作并形成习惯则更为有效。这一切都是一个持续改进、升级、固化的过程，不是一蹴而就，搞形式主义能实现的。
四、结语。
任何一个企业，要想彻底解决安全生产的难题，都要明确正确的安全理念，树立正确的安全价值观，并建设好安全价值观，真正从企业各个要素、全过程体现“安全第一、预防为主、综合治理”方针以及“以人为本”的安全价值观，才能逐步实现安全生产零事故的目标，取得良好的安全生产效果，保障企业的生产经营成果。
价值观论文
价值观，是以某种思维感官基础上而给出的认知、理解、判断或决定，换而言之，是人认识物体、辨别对错的一种思想或价值取向，进而表达出【人、事、物】之间某种的价值或影响；在阶级社会中，不同阶级有不同的价值观念。伍国栋出版的《民族音乐学概论》中，价值观的定义为：“从能否符合及怎样符合主题的需要方面，来考查及评判不同民族音乐事象的一种概念。”从上述描述中可知，价值观的形成体现是主体所需；因民族不同意味着文化、传统也不同，从而使得不同民族的传统音乐，价值取向及评判准则也是不同的，不一样历史发展阶段的民族、和不一样的社会经历的个体，均会根据自身所需、爱好来估算某一事物的影响或价值。
（二）树立正确价值观的重要性。
在探究不同民族音乐过程中，难免会因文化的差异产生一定的冲突，主要还是由于研究对象同被研究对象的价值取向有差异，为了避免此类问题的产生，树立正确的价值观就很必要。在实地考察中，我们应该把自己的需求和主观想法抛在一边，客观地去面对研究对象。每一种文化现象能够传承到现在，就证明它有着超乎一般的生命力。所以，在评判和研究其他民族的音乐文化时，不可让自身主观因素来影响评判结果，需按照客观实际且不同角度来考察音乐文化，这样才会提高我们研究工作的准确性和科学性。
二、阻碍民族音乐学发展的价值观。
（一）民族主义音乐价值观。
民族主义音乐价值观，就是具备某种民族主义思想特征及受其思想影响的价值观念；其主要体现于以下两点：第一点是在全球不同民族之间，人为地把各个民族的传统音乐划分为两个等级，一个是“优秀”，另外一个是“低劣”，并认为世界上只其它音乐或其他有某些民族的某些音乐才是“优秀”的音乐，而其它音乐或其他民族的音乐都是“低劣”的音乐。二是在全球不同民族中人为地赞扬部分民族的部分音乐，鄙视其他民族的音乐，还强调使用用部分民族的所谓部分“优秀”音乐来代替其余民族的所谓“低劣”音乐。照西方某些头脑清醒的文化人类学家的话说：“这实际上是一种狂妄的人们要用自己熟悉的文化代替不熟悉的文化的企图。”民族音乐学发展史其实并不长，在其发展过程中，一度被一些西方音乐学家不认可的“欧洲音乐中心论”和被我国音乐学家批判的用部分民族的音乐方式去评判其余民族传统音乐的作法，可以说或多或少都具有一些民族主义音乐价值观念色彩，无论他是自觉地流露还是不自觉地流露。多元文化发展的需求，使得音乐教育加大批判“欧洲音乐中心论”和去除其不良影响的力度，进而为现代音乐的发展打下良好基础；我们需从客观的角度识别欧洲音乐文化，可以肯定的是它是丰富世界音乐文化的一部分，但并不是文化中心和全部；同时建立多元音乐文化价值观，用文化相对论的观点去看待世界各民族的音乐文化，取长补短，扬长避短。
（二）狭隘主义音乐价值观。
狭隘民族主义音乐价值观，就是具备部分狭隘民族主义思想特征或受其思想影响的音乐价值理念；其具体表现主要反映在下述两个方面：一是在世界各民族中，忽略或不重视各个民族间音乐文化是互相交流和融合的事实，进而将部分民族的传统音乐看成是没有变化的、是没有和其他优秀传统音乐文化交流的，二是不合理地突出部分民族传统音乐的影响和作用，突出其民族特色及特殊性，忽略其音乐的共同特性和不认可“文化趋同”现象的存在、这种想法同音乐价值观是对立的，是极端的，事实上这种想法是一种落后的、排外的、不变的和具备封闭式特征的文化理念，它通常是采用幼稚的方法和思想去批评民族主义音乐价值观的一种伴生物。要求我们要客观地采集、调查、认识和理解本民族的传统音乐和其他民族的传统音乐。
三、文化相对主义价值观。
又叫“文化相对论”，这种名词的提出主要还是受到了物种进化思想的影响，他们强调了文化不断进化的观念,指出人类的音乐文化同动物进化应该是有相似之处；音乐文化的发展是先是简单的，然后再是复杂的，先是低级的，然后再是高级的，是不断进化的；但是，比较东方色彩的五声音阶与西方大小调音阶后，我们也不能够下定出两者谁先谁后的结论？但是我们能够使用民族音乐学的理论研究方法，公平实际地来判断哪一个音阶更加受某些民族的青睐，简单认为五声音阶比西洋音阶更简单的说法是不正确的。
（一）意识的表现。
意识的表现即一位民族音乐学工作者在考察某一民族的某种音乐事象时，是否努力做到抛弃本位的美丑概念、本位的艺术水准高低模式、本位的情感体会和本位的功利目的，尽可能地树立客位的美丑概念、客位的艺术水准高低模式、客位的情感体会和客位的功利目的。由于人类社会共同体所含习惯势力的顽固性，使得民族音乐学考察者和研究者常常需要完全自觉和通过极大的努力才可能在音乐意识上进入对象客位的“角色”。主位音乐意识的根本改变，对于民族音乐学研究者而言是很难的`事情，只有通过自觉的、有意识的努力和科学的音乐实践，才可能客观地逐步转换到恰当的客位位置上。
（二）行动的表现。
行动的表现即在实地考察的具体行为和操作上首先体现为对被考察对象主体及其所属音乐文化的尊重以及与被考察对象主体构成平等交流和相交的关系。其次，是体现为对音乐事象进行全面细致地采集和忠实可靠的客观描述再次是体现在研究音乐事实过程中，并为本位文化理论及方法与客位文化理论及方法的双重运用，以及先进仪器的科学测试。民族音乐学提倡相对主义价值观，主张抛弃本位文化中心主义的音乐价值观，重视世界上各个民族文化的传统音乐，不提倡狭隘民族主义的价值观念，无疑会在本学科的理论建设和研究实践中发挥出它应有的积极作用，可以说，唯有这种努力才可能达到正确认识和把握世界各民族传统音乐文化本质及其规律的科学目的。
四、结语。
总而言之，民族音乐研究者在研究我国不同民族音乐文化时，需提倡正确的审美思想，这样作出的研究成果，方能促进我国音乐文化的发展，此外，还能为该学科创建和发展给予一定的理论基础。
[1]伍国栋.民族音乐学概论.北京人民音乐出版社.
[2]赵书峰.小议民族音乐学者的审美价值观[期刊论文.音乐天地,,(10).
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价值
古时，宗教给人们带来信仰，而如今，则是由偶像散发着信仰的力量。从作用上来说，偶像是可以与宗教画上等号的，因此，纵观古今，偶像为我们带来的利远大于弊。
偶像的价值在于助人追求梦想。这一点最好的体现在于治学一方面。贝多芬作为名震天下的“交响乐之王”，拥有无数崇拜他的人，而在这些人中，很大一部分的人都在音乐方面有不小的造诣，而贝多芬本人又很崇拜莫扎特，尽管这一众音乐家之中很多人都没有见过面，但这种对音乐的热情加上对伟人的崇拜仍是欧洲古典主义直至浪漫主义时期涌现大量名作的原因。由此可见，当偶像作用于个人时，它为追随者同时提供了动力与目标。
偶像的价值在于推动社会的进步。在这个情况下，偶像有时会是一种精神力量，自从人类开始了农业革命便已发现了这种力量，他们将变幻的风云归功于天神，只有一心努力地劳作才能受到神的恩赐。这种信仰在当下看到是如此荒唐可笑，但正是因为这个名为“神”的偶像的存在，使得中国从原始的石器时代进化到青铜时代，而后是铁器时代等等。
偶像的价值还在于凝聚起民族意志。中国由于神话系统杂乱没有一个清晰的体系导致数千年没有一个至高无上的信仰对象，而在如今成为一个没有宗教信仰的国家，在这时，千年以前的儒家文化便起了大作用。以“仁”为核心的十种中心思想在历朝历代的王朝中流传，将这种成为国家需要的人的思想深深地烙印在了中国人地血脉之中，也许今天儒家已不再是“偶像”地位，因为它已成为每个中国人心中最为根本的一道法则。一个强大的偶像的统率能力是无法想象的，它可以使一个名族变成钢铁长城一般坚不可摧，亦可以将一个缺乏向心力的势力在瞬息间毁灭—这是曾经一代代帝国兴衰的根本原因之一。
但是，偶像有时也会随时间变质，这意味着我们需要有清晰的明辨是非的能力，而打破偶像则往往会开创出一个新世界，因为一个被世人所崇拜的偶像必然会固化人们的思想，于是“打破偶像”便成为了打破常规。伽利略的木球铁球就很好的证明了这一点，在这种情况下，偶像依旧拥有其价值，新的“偶像”为人们带来了新的思想，而老的“偶像”则时刻提醒着人们不能一味地墨守成规。
在我看来，偶像应当是指引大部分人前进地源动力，他们或是一种精神，或是一介凡人，他们不是无暇地碧玉，甚至有墨迹于其上，但正如“三人行”的那句老话一样，他们既然是所谓的“偶像”，那么他们身上必然不缺值得我们学习的能力以及更值得我们吸取的教训—这便是每个“偶像”的价值。